در آغاز اگر ممکن است به اجمال، سير
زندگي علمي خويش را براي خوانندگان مجله بازگو بفرماييد.
زندگي چيزي نيست که هميشه بتوان آن را با
نقشه و طرح قبلي به پيش برد. گاهي تصادف ما را به جايي ميکشاند که در
آغاز فکرش را هم نميکرديم. در مسير زندگاني من تقريبا هميشه اتفاق و
تصادف عامل تعيينکننده بوده است. من در يک خانواده اهل تصوف به دنيا
آمدم و بزرگ شدم. پدر بزرگ من، يعني مرحوم سرور علي شاه، معروف به مير
سيدعلي مستوفي تفرشي از مشايخ سلسله شاه نعمتاللّهي بود. به همين دليل
از کودکي با روش زندگي اهل تصوف آشنا بودم. من تا 14 سالگي در فراهان
بودم در آنجا دروس معمول و مرسوم آن روزگار را خواندم. در سال 1320
خورشيدي با آغاز دوره دبيرستان به اراک آمدم. اين دوران مصادف بود با
جنگ جهاني دوم و اشغال ايران به وسيله متفقين. در شهر اراک، مثل برخي
شهرهاي ديگر، نيروهاي انگليسي، آمريکايي و روسي وجود داشتند. در آن
دوران که ما نوجوان بوديم و نسبت به مسايل آن روز ايران کنجکاوي
ميکرديم، با اينها در ارتباط بوديم. در اين ارتباطها يک دوست هندي
مسلمان و اهل بنگال به اسم حفيظاللّه پيدا کردم. او، به اين دليل که
مادرش يک هندوي نومسلمان بود، بسياري از آداب و رسوم قبائل هندو را به
خوبي ميدانست. حفيظالله خيلي به تاگور علاقه داشت و معمولاً با هم
صحبتهاي فراواني درباره تاگور ميکرديم. دوستي من و حفيظالله سبب شده
بود که او به خانه ما آمدوشد داشته باشد. به تشويق او من که در آن زمان
به رسم همه دبيرستانها، زبان فرانسه ميخواندم، به آموختن زبان
انگليسي روي آوردم. در سال 1326 که جنگ تمام شد و خارجيها رفتند،
حفيظالله هر چه کتاب داشت به من هديه داد. مقدار زيادي از اين کتابها
مربوط به تاگور بود. اين کتابها به زبان انگليسي و بنگالي بود. و من
آرامآرام به خواندن اين آثار پرداختم و از همان زمان به خواندن اشعار
و نمايشنامههاي تاگور علاقهمند شدم. ابتدا برخي از اين آثار را
ترجمه کردم و چند سال بعد آنها را در دوره دوم مجله سخن بعد از سالهاي
1332 منتشر کردم. من از طريق تاگور با شکوهمندي عرفان هندي و نيز اديان
هندي آشنا شدم و به مطالعه آنها علاقهمند گرديدم. مطالعه فکر تاگور و
جستوجو درباره ريشههاي آن مرا با جريانها و مکتبهاي فلسفي هند و از
جمله مکتب بهکتي آشنا کرد.
در سال 1329 به دانشکده ادبيات آمدم و سه
سال دوره زبان انگليسي را گذراندم. انتخاب زبان انگليسي به اين دليل
بود که به فرهنگهاي ديگر و افقهاي فکري ديگري دسترسي پيدا کنم. در
اين دوره کمي با ادبيات مغربزمين آشنا شدم و در پي آن، مقداري از
اشعار شعراي فرانسوي و انگليسي و نيز چند داستان را ترجمه کردم که در
مجلات آن روزگار و از جمله علم و زندگي و هفتهنامهاي به نام نيروي
سوم چاپ ميشد. به همين دليل من هم با ادبيات اروپايي سروکار داشتم و
هم با ادبيات عرفاني هندويي و در کنار اين دو ـ آنگونه که پيش از اين
گفتم ـ زمينه تربيتي من تصوف و ادبيّات صوفيانه بود. من نوجوان بودم که
مثنوي ميخواندم و با ديوان حافظ و اشعار شعراي صوفي ايران انس و الفت
داشتم. چند سال در اراک در دبيرستانها تدريس ميکردم و پس از آن به
تهران آمدم و در مؤسسه فرانکلين اديتور و مترجم بودم. پس از مدتي دريک
مأموريت فرهنگي به پاکستان رفتم تا به شکلي خودم را به هند و فرهنگ
هندي نزديک کرده باشم. در پاکستان با دعوت دانشگاه هاروارد براي من
فرصتي پيش آمد تا در سال 1344 براي تحصيل و تدريس به آمريکا سفر کنم.
البته من پيش از اين، يکبار در سال 1339 به اروپا و آمريکا رفته بودم.
آن مسافرت از طرف وزارت فرهنگ آن روزگار و براي آموزش روشهاي جديد
تأليف کتابهاي درسي بود و کار من بررسي و آموزش روشهاي تدريس زبان
انگليسي بود و اين دوره را در دانشگاه کلمبيا در نيويورک گذراندم.
بار دوّم به دعوت دانشگاه هاروارد به
آمريکا رفتم. در سال 1344 دوره مطالعات تطبيقي در اديان جهان را شروع
کردم و در سال 1346 در مقطع کارشناسي ارشد فارغالتحصيل شدم و بلافاصله
دوره دکتري را در رشته اديان و فلسفههاي شرق شروع کردم. درتمام اين
مدت کارم بيشتر مطالعه زبان سنسکريت وادبيات ديني هند بود و چون
ميبايد متون بودايي را هم ميخوانديم، کمي هم روي زبان پالي کار کردم.
در کنار اين زبانهاي پهلوي واوستايي را هم بايد ميآموختم. درسال 1970
با تمام شدن اين دوره و گذراندن امتحان جامع ميبايد به مدت دو سال
براي مطالعات ميداني (field study)به هند ميرفتم. به همين دليل ابتدا
به تهران آمدم و از وزارت فرهنگ و هنر به دانشگاه تهران منتقل شدم، و
سپس به هند ـ بنارس ـ رفتم. و زماني که در بنارس بودم به عنوان رايزن
فرهنگي ايران در هند انتخاب شدم. به همين دليل به دهلي آمدم و تا سال
1356 در آنجا بودم. البته در اين فاصله چند ماهي براي دفاع از رساله
دکتري به آمريکا رفتم. پس از آن به تهران برگشتم و تا زمان بازنشستگي
در دانشکده الهيات به تدريس مشغول بودم.
اگر ممکن است بفرماييد جمعبنديِ شما از
ساليانِ دراز دينپژوهي چيست؟ ما چگونه ميتوانيم از اين تجربه
گرانسنگ بهره ببريم؟
البته تجربه انسان غالبا براي خودش هم
مفيد نيست؛ چه رسد به اينکه اين تجربه بخواهد براي ديگران مفيد باشد.
اين گفته بودا که «چراغ راه خودت باش» هنوز هم قابل تأمل است. ولي با
اين همه بايد به اين نکته اشاره کنم که هر انساني بايد براي دانستن و
بيشتر دانستن کوشش و مجاهدت کند و اين بدان سبب است که انسان موجود
کمالپذيري است و اگر در راه رسيدن به کمال نکوشد خود را و عمر خود را
ضايع کرده است. به هر حال چگونگي آفرينش انسان به گونهاي است که تنها
او در ميان آفريدههاي هستي قابليّت کماليابي دارد و در مسير تکامل
حرکت ميکند. دامنه درک و شناخت آدمي روزبهروز در حال گسترش است و
انسان به گفته سعدي توان اين را دارد که: به جايي برسد «که به جز خدا
نبيند». اگر خدا را جامع تمامي کمالات بدانيم، آن وقت خواهيم گفت که
انسان از نگاه سعدي به طرف کمالات و بسوي نزديک شدن به کمالات الهي در
حرکت است. بيترديد اين خواستِ خداست که تنها انسان آگاهانه به دنبال
هدفي پيش رود و اين خواستِ خداست که انسان در تاريخ عمل ميکند. اگر
روزي به پيشينيان ما ميگفتند که ميتوان روي ماه نشست، آنان
نميپذيرفتند و ميگفتند که خرق افلاک ممکن نيست، ولي الان انسان اين
افلاک را تصرف کرده است. و البته اين انسان است که مشيّت خداوند را
تحقق ميبخشد. وقتي که ميگوييم انسان، مرادمان خليفةالله و هيئت بشري
است؛ نه ما و نه کس خاصي ديگر. و اينکه گفته ميشود انسان اشرف
آفريدههاي خداست، مراد انسان خاصي نيست، بلکه مراد کلّ بشريت است؛ نه
هندي، نه فرنگي، نه مسلمان و نه هيچ فرد يا گروه ديگر. پس انسان رو به
کمال است و اين ترديدپذير نيست و هر انساني توانايي پذيرش کمال را
دارد. البته کمال را نبايد در شکل ظاهري آدميان به انحصار کشيد. کمال
به حقيقت انسانها برميگردد و رفتار ظاهري انسانها نميتواند معيار
کمال آنان باشد. به همين دليل هر فردي هم بايد در راه کمال خود بکوشد.
شايسته نيست انساني که ميتواند بهتر از ديروز باشد و بهتر از بهتر
باشد به همان وضع موجود بسنده کند. البته کمال را نبايد تنها در يک جهت
دانست. کمال مثل يک درخت در جهتهاي متفاوت رشد ميکند و شاخههايش در
جهات گوناگون حرکت ميکنند. هر چيزي که بتوان اسم آن را در اصطلاح
جديد، علم گذاشت و يا هر گونه شناخت بهتر انسان از هستي اعم از فيزيک،
شيمي، روانشناسي و يا هر دانش ديگري ميتواند در دائره کمال انسان
قرار گيرد.
با وجود اين، چرا دينپژوهي بر ساير علوم
ترجيح داده ميشود؟ اين رشته چه مزيتي بر ساير حوزههاي علم دارد؟
هريک از اين علوم، شاخهاي از درخت وجود
هستند. در ابتدا اين نکته را عرض کنم که گزينش هر يک از اين شاخهها تا
اندازه زيادي به علايق و توانمنديهاي انسان برميگردد. ممکن است کسي
استعداد مطالعه در ادبيات يا فيزيک يا رشته ديگري را نداشته باشد. به
همين دليل نميتوان هر کسي را به هر رشتهاي فراخواند. اما براي اينکه
ميزان تأثير دين را در مسير استکماليِ انسان بدانيم و روشن شود که دين
تا چه اندازه در کماليابي انسانها مؤثر است، در ابتدا بايد تعريفي از
دين ارائه دهيم. حيات آدمي عرصههاي متفاوتي دارد؛ مثل حيات عاطفي و
حيات عقلاني. دين و تمايل به آن مثل برخي ديگر از فطرتهاي انسان چون
فطرتِ گويايي، فطرت جمالدوستي، فطرت کماليابي، فطرت زيستن در جامعه،
فطرتي است ويژه او، اما فطرتي که با تمام ابعاد حيات بشري در پيوند است
و تماميِ فطرتهاي انسان در پرتو آن رشد ميکنند. اگر اين فطرت نميبود
ساير فطرتهاي آدمي رشد نميکرد. دين هم با عقلانيت انسان سروکار دارد
و هم با يک مرحله فراتر از تعقل، يعني با حيات عاطفي و ايماني انسان. و
به همين دليل، دين دربرگيرنده تمام فعاليتهايروحي وعقلاني بشراست؛
حال اينکه ساير علوم چنين نيستند. فلسفه مثلاً با حيات عقلاني بشر در
ارتباط است و هنرها کموبيش با حيات روحي و ذوقي انسان در پيونداند. يک
حوزه از حيات بشري هست که هيچ چيزي جز دين نميتواند با آن درارتباط
باشد وآن حوزه ايمان وحيات ايماني است. والبته اينحيات ايماني براي
بشر امر پرارزشي است و بسيار اهميت دارد. اگر حيات ايماني انسان خراب
شود همه وجود او خراب شده است. عقل او هم عاملي خطرناک و ويرانکننده
ميشود. واين فرق اساسيِ مطالعه درزمينه اديان با ساير حوزههاي معرفت
بشري است. علاوه برآنکه مطالعات دينپژوهانه بهدليل تأثير درتمام
حوزههاي حيات بشر، داراي اهميت است، نفس مطالعه در زمينه دين به
گونهاي است که جذبه فراواني دارد و اساسا کسي که ميخواهد در اين راه
قدم بردارد، بايد با تمام وجود در خدمت اين علم قرار بگيرد.
من معتقدم که اگر کسي نميتواند در اين
راه همه چيزش را بدهد نبايد به اين قلمرو وارد شود. و اين به آن دليل
است که شما با يک علم سروکار نداريد. شما با چندين زمينه و ساحت از
علوم سروکار داريد و نميتوانيد بگوييد که من ميخواهم در يک رشته خاص
مثل اديان هند و يا چند ديدگاه خاص کار بکنم. هر چه انسان در اين راه
پيشتر برود، متوجه ميشود که عمق مسايل و مطالب بيشتر ميشود و دايره
پژوهش فراختر ميگردد و دامنه آن به ساير حوزهها هم کشيده ميشود.
اگر انسان ميخواهد در اين راه به توفيقي برسد، نبايد به حدي از آگاهي
و اطلاع قانع باشد و مثلاً بگويد تا همين جا کافي است. همانطور که
گفته شد طلب اين علم بهگونهاي است که تمام وجود آدمي را ميخواهد. در
مطالعه و تحقيق در اديان شما به بسياري از علوم ديگر نياز داريد. مثلاً
با جامعهشناسي، چون دين و دينداري انسان در جامعه عمل ميکند. يعني در
جامعه تأثير ميگذارد و از جامعه تأثير ميپذيرد. با روانشناسي، چون
دين با حيات روحي و عاطفي انسان پيوند دارد. با تاريخ، چون دين در
تاريخ ظاهر ميشود و با تاريخ بايد حرکت کند. و به همين ترتيب با
مردمشناسي، زبانشناسي، اقتصاد و... از همه مهمتر، بايد توجه داشت که
دينشناسي هم امروز بصورت يک علم و يک موضوع دانشگاهي، با روشها و
قواعد خاص خود درآمده است، و به آن religionswissenschaft(علم اديان)
يا Science of religion ميگويند. همان اندازه که طبّ عاميانه و فقه
اللّغه عاميانه ميتواند خطرناک يا گمراهکننده باشد، دينشناسي
عاميانه و به اصطلاح «من عندي» هم ميتواند گمراهکننده باشد.
پس شما از انتخاب اين راه پشيمان نيستيد
و اگر به گذشته برگرديد، باز همين راه را برميگزينيد؟
واقع اين است که بله. من اگر دوباره
بخواهم شروع کنم همين راه را برميگزينم. البته سعي خواهم کرد
کمبودهائي را که اکنون احساس ميکنم در اوائل کار نداشته باشم و
آمادهتر به اين کار بپردازم.
توصيه شما براي کسي که ميخواهد در وادي
هندشناسي و اديان هند پژوهش کند، چيست؛ بايد چه شرايطي داشته باشد، تا
بتواند در اين وادي وارد شود؟
بنده معتقدم که شما هر ديني را که
بخواهيد مطالعه کنيد، در درجه اول بايد زبانش را بدانيد. اگر کسي فارسي
را نداند، عربي را نداند، ترکي را نداند و اردو را نداند، اين
زبانهايي را که مسلمانها با آن حرف ميزنند، يکي از اين زبانها را
نداند نميتواند اسلام را مطالعه و بررسي بکند. در درجه اول آن ديني را
که ميخواهد مطالعه کند بايد زبانش را بداند. يعني دين را با آن زباني
که به آن نازل شده است، و يا زباني که مردم پيرو آن دين مقاصد و معاني
خود را به آن بيان ميکنند و با آن عبادت ميکنند، مطالعه کند.
شرط دوم اين است که بايد رفت و در آنجا
زندگي کرد، همه چيز را در کتاب نميتوان جُست. نميتوان در پاريس در
کتابخانهاي نشست و درباره اديان مردمي که در استراليا زندگي ميکنند،
درباره بوميان استراليا کتاب نوشت. و شرط سوم اين است که واقعا مطالعه
علمي باشد، و شرط بعد اين است که آدم بتواند دين را به طور زنده و
ملموس و عينياش در زندگي مردم ببيند؛ به طوري که واقعا قصد تخطئه
نداشته باشد و اگر احيانا قصد ردکردن دين را داشته باشد بهتر است که
اصلاً آن دين را مطالعه نکند. اين را بارها گفتهام و قبلاً در همين
گفتوگو گفتم که چهار شرط من براي مطالعه يک دين و شناخت يک دين و
تفاهم ديني وجود دارد: اول شرط زبان، دوم شرط نيت درست؛ نيت درست، يعني
اينکه شما قصدتان فهميدن دين باشد، قصدتان ردکردن دين نباشد. شرط سوم
داشتن زمينه عاطفي مناسب است، يعني يک ديني را که شما ميخواهيد
ببينيد، نسبت به آن، زمينه عاطفي مساعد داشته باشيد، يعني قبول بکنيد،
که اينها انسانهايي هستند که خداوند آنها را خلق کرده است و علاوه بر
آنکه آنها را خلق کرده دوستشان دارد، و بايد ببيند که خداوند خود را
براي اين مردم چگونه متجلي کرده است و شرط چهارم داشتن تجربه ديني
مشترک است، که قبلاً به آن اشاره کردم.
اگر ممکن است اين مقدمات يا به فرموده
شما کمبودها را براي پژوهشگران اين رشته که در آغاز راهند بيان
فرماييد؟
مهمترين کمبود يا لازمهاي که ميتوانم
به آن اشاره کنم زبان است. کسي که ميخواهد در اين راه به مطالعه
بپردازد، نبايد از اين نکته غفلت کند. زبانهاي مختلف مثل آلماني،
لاتيني، يوناني، سنسکريت، عربي و زبانهاي ديگر ـ هرچه بيشتر، بهتر ـ
از لوازم مهم مطالعه در حوزه دين است. زبان عربي مثلاً براي کسي که
ميخواهد براي فهم دين اسلام کار بکند اولين و ابتداييترين نياز است.
همينطور فارسي.
مقدمه ديگر که لازم ميدانم به آن اشاره
کنم حرکت سيستماتيک و نظاممند است. و اين بسيار مهم است. اگر کسي
ميخواهد پژوهشگر موفقي در زمينه اديان باشد، بايد سير منطقي کار را
رعايت بکند و کار را از جايي شروع کرده، تا مراحل بعد بهطور منظم و
بهم پيوسته ادامه بدهد.
گاه هدف از مطالعه آموختن و سپس آموزاندن
است. اما گاه هدف اين است که اين آموختنها آدمي را در مسير کمال ياري
دهد. به نظر شما مطالعه اديان تا چه اندازه براي تأمين هدف دوم مؤثر
است؟ آيا از راهي ديگر نميتوان به اين کمال مطلوب دست يافت؟
همانگونه که پيش از اين هم گفته شد،
حيات انسان داراي افقها و فضاهاي مختلف است: حيات عقلاني، حيات
ايماني، حيات عاطفي، حيات ذوقي و هنري. از آنجا که دين با تمام اين
فضاها سروکار دارد، وقتي که انسان به مطالعه اديان ميپردازد و به
دنبال يافتن کمال در اين راه است، درحقيقت به دنبال يافتن کمال در تمام
اين عرصههاست. اما اينکه گفتيد آيا ميتوان با وسيلهاي ديگر به اين
کمال رسيد، بايد بگويم خير. يک کشاورز مثلاً به وسيله شخم زدن و زمين
را بارور کردن ميتواند در کار خود به کمال برسد و آن اينکه به جاي
سالي يکبار، سالي چهاربار محصول به دست بياورد. البته اين يک مثال است
و تنها در يک حوزه از حيات اجتماعي انسان؛ اما کماليابي در مطالعه دين
کماليابي در تمام عرصههاي حيات بشري است. چيزي که با هيچ چيز ديگري
بدست نميآيد. مطالعات دينپژوهانه حيات عقلاني، ايماني، ذوقي و هنري
انسان را به تکامل ميرساند. شما گاه ميتوانيد يک گل چهارپر را از
بيابان بياوريد و آن را به شيوههاي علمي چندپر يا پرپر و خوشرنگتر
نماييد؛ اين يک هنر است، يک کمال است، اما اين کمال کجا و آنکه انسان
وجود خود را خوبتر، کاملتر و زيباتر بکند، رشد بدهد و به غايت ممکن و
تعالي برساند.
شما بهترين روش را براي مطالعه اديان چه
روشي ميدانيد؟ آيا روش مقايسهاي را ارزشمند ميدانيد؟
در حقيقت، مطالعات علمي دين با مطالعات
مقايسهاي شروع شده و روزبهروز اين شيوه گسترش پيدا کرده است. افرادي
چون ويليام جونز يا ماکس مولر از کساني هستند که با همين شيوه به
مطالعه درباره دين رويآوردند. کارهاي موفق و مفيد فراواني به همين روش
عرضه شده است؛ مثل کاري که اوتو در مقايسه عرفان هندويي و عرفان مسيحي
کرده و سوزوکي در مقايسه عرفان بودايي و مسيحي انجام داده است. به نظر
من اين روش، روش ارزشمندي است. شما تا دو چيز را با هم مقايسه نکنيد،
نميتوانيد تفاوتها و مشابهتها و معناي آنها را بفهميد. کشف معناي
واقعيِ يک مفهوم ديني متوقف است بر اينکه شما آن را با مفاهيم مشابه
ديگر مقايسه کنيد. البته روشهاي ديگري هم در مطالعه اديان وجود دارد،
مثل روش جامعهشناسي که در آن، چگونگي نگاه يک جامعهشناس به دين دنبال
ميشود و يک جامعهشناس ميخواهد بيان کند که جامعه چه تأثيري از دين
پذيرفته و چه تأثيري در دين گذاشته است؛ يا روش روانشناسي که در آن،
نگاه يک روانشناس به دين پي گرفته ميشود؛ يا روش مردمشناسانه که در
پي آن است که نشان دهد دين چه تأثيري در به وجود آمدن جوامع مردمي
داشته است و يا روش تاريخي که در حقيقت، نگاه يک مورخ به دين است.
اينها همه نظامهاي فردي است و در کشف معناي واقعي پديدهها و حقايق
ديني چندان مؤثر نيست. به نظر من کارسازترين روش در دينپژوهي روش
پديدارشناسانه است که اساس آن بر مطالعات تطبيقي پايهگذاري شده است.
مراد از روش پديدارشناسانه اين است که پديدارشناس يک پديده ديني را در
نظر ميگيرد، سپس اين پديده را در زمينههاي مختلف ديني و در اديان
ديگر و با توجه به سوابق و پيوستگيهاي تاريخي و اقليمي و اعتقادي هر
يک مطالعه ميکند، مثل پديده روزه گرفتن و يا زيارت رفتن. انسان اگر
اين پديدهها را فقط در دين خودش مطالعه کند، نميتواند از آن معناي
درستي دريابد، اما اگر آن را در ساير اديان هم مورد توجه قرار دهد، چه
ادياني که اين پديده را دارند و چه ادياني که ندارند، آن وقت ميتواند
به يک درک درست از معناي روزه يا حج يا امور ديني ديگر دست بيابد. در
مجموع بنده مطالعات تطبيقي را در فهم پديدههاي ديني بسيار مؤثر
ميدانم.
به نظر شما چه چيزي بايد دغدغه اصلي
دينپژوهان باشد؟
مطالعه در زمينه دين بايد براي فهميدن
باشد و اين بدان سبب است که ماجراي دينپژوهي از مواجهه با چراها شروع
ميشود. وقتي که انسان با اين پرسش روبرو شد که: چرا من بايد به فلان
حکم ديني ملتزم باشم؟ و يا اينکه: چرا بايد فلان اصل ديني را بپذيرم؟
و يا اينکه اساسا چرا بايد فلان نظام اعتقادي را به عنوان دين خود
برگزينم؟ آنگاه براي يافتن جواب مناسب و به دنبال فهم مطلب سعي
ميکند. البته ممکن است انسان سالياني به يک حکم تن بدهد، مثلاً نماز
بخواند، ولي هيچوقت هم در برابر اين پرسش که چرا نماز ميخوانم قرار
نگيرد. قبول تعبّدي همه جا هست، ولي انسان در مراحل بالاتر شناخت و
تفکر با پرسشهايي مواجه ميشود.
گاه ديده ميشود که اديان را به ابراهيمي
و غيرابراهيمي، سامي و غيرسامي، توحيدي و غيرتوحيدي، الهي و غيرالهي،
شرقي و غيرشرقي تقسيم ميکنند. نسبت به اصل تقسيمبندي اديان چه نظري
داريد؟ و کدام تقسيم را بهتر ميدانيد؟
در جواب پرسش اول بايد بگويم که اصل
تقسيمبندي را لازم ميدانم؛ چون مردم در طول تاريخ و در تمام عرض
جغرافيايي جهان ديندار بودهاند. اگرچه در اروپا ادعا اين است که
حکومتها سکولار و غيردينياند. اما در ميان مردم گروهها و طبقات
ديندار بسياراند. کليساها باز و کنيسهها غالبا فعال است و مردم
اعتقادات ديني خود را دارند. با زور نميتوان مردم را ديندار يا
غيرديندار کرد. در تمام جغرافياي جهان جلوههاي متفاوتي از دين و
دينداري ديده ميشود. به همين دليل اين تقسيمبندي لازم است.
اما در رابطه با پرسش دوم، به نظر بنده
بهترين تقسيمبندي در زمينه اديان تقسيم آنها به ابراهيمي و
غيرابراهيمي است. البته تصور من اين است که اين دستهبندي براي
اولينبار توسط خود من مطرح شد. بنده اولبار در مجلهاي با نام کلمه
که يک ميزگرد تشکيل داده بود، پيشنهاد کردم که اديان به دو دسته
ابراهيمي و غيرابراهيمي تقسيم ميشوند. پيش از آن در تقسيم اديان
ميگفتند: توحيدي و غيرتوحيدي که من انتقاد کردم و گفتم که اين
تقسيمبندي درستي نيست؛ چون هيچ ديني نميتواند در بخش غيرتوحيدي قرار
بگيرد و همه اديان به يک اعتبار توحيدي هستند؛ چون هر ديني به هر حال
يک مرکز ساحت قدسي دارد که ديندارانِ آن دين به آن اعتقاد دارند و اين
ساحت قدسي جز يک ساحت واحد نميتواند باشد، مثلاً ويشنوپرستي يک دين
توحيدي است؛ چون ويشنو را خداي واحد ميداند. شيواپرستي يک دين توحيدي
است؛ چون شيوا را خداي واحد ميداند و ايزدان و موجودات پرستيدني ديگر
را جلوههايي از آن حقيقت واحد قلمداد ميکند. به همين دليل در نظر من
درستترين تقسيمبندي در زمينه اديان، همانطور که گفتم تقسيم آنها به
ابراهيمي، يعني يهوديت، مسيحيت و اسلام، و فرقهها و شعبههاي جداشده
از آنها و غيرابراهيمي، يعني ساير اديان است. تقسيمبندي الهي و
غيرالهي يا شرقي و غربي و نظاير اينها جامع و مانع نيست.
تقسيم اديان به اديان باز و بسته چطور؟
به نظر شما اين تقسيم درستي است؟
اين تقسيمبندي اديان نيست. بسته و باز
بودن از کيفيات اديان است. بسته بودن دين، يعني اختصاص آن به يک طبقه
يا نژاد خاص؛ مثلاً دين يهود از اين نظر، يک دين بسته است؛ چون يک
يهودي از لحاظ نظري و اصولي لازم است که از يکي از اسباط دوازدهگانه
باشد و به بيان ديگر يک دين نژادي است. به همين دليل هرگز در پي آن
نبوده است که تبليغ بکند و مردم را به طرف خود فراخوانده، دروازههاي
خود را به روي آنها بگشايد، يا دين زرتشتي يا هندويي که ويژه طبقاتي
خاص بوده است. طبقه هم بسته بوده و کسي نميتوانسته است از طبقهاي به
طبقه بالاتر برود. براي مثال، نقل است که انوشيروان درگير جنگي شد که
مخارج زيادي هم داشت. يک نفر کفاش پيدا شد و گفت: اجازه بدهيد پسر من
درس بخواند و به طبقه علما و موبدان وارد شود و در مقابل، من مخارج جنگ
را ميپردازم. انوشيروان نپذيرفته، گفت موبد بايد موبدزاده باشد. به
همين شکل، دين هندو ديني است که به طبقات خاصي اختصاص دارد و يک نفر
وقتي ميتواند هندو باشد که در آن طبقه، زاده شده باشد. بر اين اساس
برهمن کسي است که برهمنزاده باشد. و نيز وايشيا کسي است که وايشيازاده
باشد. اما از درون همين اديان بسته، اديان باز بيرون آمده است؛ مثلاً
از درون دين بسته يهوديت دو دين بيرون آمدند، اسلام و مسيحيت؛ ادياني
که دروازههاي خود را به روي همه باز کردند و آغوش خود را براي هر کسي
گشودند. در دين زرتشت، مانويت پيدا شد که يک دين باز بود و همه را دعوت
ميکرد که آن را بپذيرند. در هندوييزم هم دين بودايي پيدا شد که يک دين
باز است و همه را به پذيرش خود دعوت ميکند.
ارزيابي شما از اديان جديد يا جنبشهاي
نوپديد ديني چيست؟
البته ميدانيد که اديان جديد چيز ديگري
است و جنبشهاي تجديد ديني چيزي ديگر. اديان جديد نوعا اديان
ترکيبياند. و پيدايش اينها تازگي ندارد، مثلاً سايبابا شاخهاي است
از دين هندويي که در پيوند با مسيحيت به وجود آمده است. پيشتر از
اينها هم بهکتيِ نو در مقابل بهکتيِ قديم، و دين معروف سيکمه در دوره
غلبه سياسي، ديني و فرهنگي مسلمانان برهند پديد آمد که ترکيبي بود از
اسلام وهندويي که مردم را به سوي خود جذب کرد. اينکه آيا ميتوان نام
دين بر اينها گذاشت يا خير، به تلقيِ ما از دين وابسته است. بسته به
اينکه از دين چه تلقياي داشته باشيم، جواب متفاوت است.
در اينکه اين اديان برخاسته از
رويکردهاي ديني و سرشت انسان هستند، ترديدي نيست؛ چون همين که معتقدان
به آنها به اين راه آمده و بيدين نشدهاند، پيداست که فطرت ديني آنها
عمل کرده است. ويژگي اين اديان اين است که انسان شکل سنتي دين را
نميپذيرد و در پي آن است که شکل جديدي به آن بدهد. اين خيلي طبيعي است
و بايد جوامع ديني خود را براي پذيرش اين واقعيت آماده بکنند. احکام
تعبدي دين در قرن بيست ويکم قابل تحميل کردن بر مردم نيست، ولي فطرت
ديني انسان هميشه عمل ميکند و فعال است و دنبال اين است که شکل پيدا
بکند. نبايد با اين جنبشها درافتاد. بهتر است آنها را هدايت کرد و در
خطي قرار داد که بتوانند در داخل همان دين رشد کنند. اين مطلب اين
امکان را براي دين به وجود ميآورد که به پرسشهاي تازه جواب بدهد. شما
جريان تصوف را در اسلام مطالعه بکنيد؛ در آغاز که در اسلام به وجود
آمد، متشرعان با آن درگير شدند و مشکلاتي پديد آمد، اما کساني پيدا
شدند و به آن شکل دادند و آن را در دامان اسلام رشد دادند، کساني مانند
غزالي. البته پيش از غزالي هم کوششهايي صورت گرفت، ولي مساعي غزالي در
اين زمينه چشمگير بود. الان کسي تصوف را مخالف اسلام نميداند. اگر با
جنبشها و فرقهها و جريانهاي ديگري که بعدها در نقاط مختلف در ميان
ملل اسلامي ظاهر شد نيز خصمانه برخورد نميشد و با آنها با حکمت و
تساهل و همدلي و همفکري رفتار ميشد، شايد آنها هم مانند دهها فرقه و
مذهب ديگر در درون چهارچوب اسلامي براي خود جايي پيدا ميکردند و در
حيات اجتماعي مسلمانان مشارکت مييافتند.
شما تقسيم اديان را به ابراهيمي و
غيرابراهيمي پذيرفتيد؛ آيا به لحاظ جوهري بين اديان تمايزي وجود دارد؟
جوهره اوليه همه اين اديان يکي است. بعد
ايماني و رابطه عابد و معبود در هر دو گروه يکي است؛ چه ابراهيمي و چه
غيرابراهيمي؛ يعني حضور در ساحت قدسي و پيوستن و اتصال به مرکز اين
ساحت. براي اينکه اشکال و صور ديني و عبادي در حقيقت تظاهر و تجلي
همان فطرت دينداري انسان است و اين فطرت عمل ميکند، همانگونه که
ساير فطرتهاي انسان عمل ميکنند؛ مثل فطرت گويايي، فطرت در جامعه
زيستن، فطرت جمالدوستي انسان و... . البته اين فطرتها در حوزههاي
جغرافيايي متفاوت عملکرد متفاوتي خواهند داشت؛ مثلاً همين فطرت گويايي
انسان در يونان يک شکل عمل کرده و در هند به شکلي ديگر و در ايران به
شکلي ديگر و به همين قياس ساير فطرتها. اما ذات و جوهره اصلي همه اين
جلوهها و عملکردها به يک جا برميگردد. دينداري انسان هم در جايي به
شکلي عمل کرده است و در جاي ديگر به شکلي ديگر؛ مثلاً در بين اقوام
سامي يکجور تظاهر و عمل کرده و در بين اقوام آريايي جور ديگر تظاهر و
عمل کرده است. در بين خود اقوام آريايي بر اساس تفاوت شرايط اقليمي
تظاهرات و عملکردهاي متفاوتي داشته و به همين دليل اشکال متفاوتي به
خود گرفته است؛ ولي محتوا يعني همان وجه ايماني و عاطفي کماکان يکي
است. اين قالب و شکل است که تغيير ميکند. ابنعربي شعر زيبايي دارد و
ميگويد:
|
عقد الخلائق في الاله عقائد
|
و انا اعتقدت جميع ما عقدوه
|
يعني تمام آفريدههاي خداوند نسبت به او
باورهايي دارند و من به همه باورهاي آنها اعتقاد دارم. و باز در جاي
ديگري يک بيان ديگري دارد.
و يا اينکه شيخ محمود شبستري ميگويد:
|
مسلمان گر بدانستي که بت چيست
|
يقين کردي که دين در بت پرستي
|
اين نگاه ويژه انسان ديندار ايراني و
هندي است. شما در هيچ جاي ديگري قبول تکثّر را به اين وضوح نميتوانيد
پيدا بکنيد. در ميان ادياني که چارچوب اعتقادي محکمي دارند، تنها در
فکر ايراني و هندي است که اين تکثر را ميتوان يافت. و اگر در ميان
شاعران و رهبران نهضت بهکتي نو در هند هم اين ويژگي ديده شود بيشک از
تأثير افکار و تبليغات صوفيان مسلمان ايراني است. در حکمت اوپانيشاي
هندي عالم هستي به صورت درختي تصوير شده است که ريشه آن در آسمان
(urdhva - muÎla) و شاخههاي آن بر زمين (avaÎk - saÎkha) است. ريشه
برهمن، تنه وداها، شاخهها مذاهب و مکاتب، و برگها تفسيرها و
تأويلهاي مختلفاند. مقايسه کنيد با شجرة الکون در نزد عرفاي مسلمان.
ولي بههرحال نميتوان بين جوهره اين اديان تفاوتي در نظر گرفت؛ چون
جوهره همه اين اديان يکي است و آن حضور در ساحت قدسي است و کوشش و
مجاهدت براي اتصال به مرکز اين ساحت و اين جوهره در همه اديان وجود
دارد.
در اديان هند چه شاخصهاي از همه
چشمگيرتر است؟
شما در هند هيچوقت نميتوانيد در ميان
دينداران شاهد جنگي بر سر دين باشيد. هند کشور اديان مختلف است. در
آنجا بودايي، هندويي، شيوايي، تنتري، جايني و پيروان ساير اديان بوده
است، اما شما هيچوقت نميتوانيد شاهد منازعهاي در ميان آنها باشيد.
تنها در يک دوره در ميان هندوها و بوداييها منازعاتي رخ داده است.
الان هم شما اگر به هند برويد در ميان اين اديان تفاهم و همزيستي
آشکاري خواهيد ديد. معابد هندوها معمولاً در مناطقي است که گاه دين
شيوايي در آنجا غالب است و گاه در مناطقي است که ويشنوپرستي غالب است.
با اين همه يک شيواپرست وقتي که از مقابل معبد ويشنوييها عبور ميکند
به آن اداي احترام ميکند. و نيز يک ويشنوپرست در مقابل بتِ شيوا اداي
احترام ميکند؛ حتي در مقابل مساجد مسلمانان ميايستند و اداي احترام
ميکنند. اين از وضعيت منحصر به فرد اديان هند است که فقط در آنجا
مشاهده ميشود. در هند انسان با يک تساهل خاص و ممتاز در اظهار و بيان
کيفيات فطرت دينداري روبرو ميشود. هر کس ميتواند فطرت دينياش را
آنگونه که ميل دارد نمايان کند. کتاب بهگودگيتا در حقيقت بخشي است از
مهابهاراتا و يکي از کتابهاي مهم بهکتي و ويشنويي است. با وجود اين
گاه در معابد شيوايي ميبينيد که يک شيواپرست نشسته و به خواندن اين
کتاب مشغول است.
مردم هند شايد به دليل پيوندهاي زيادي که
با هم داشتهاند در تظاهر به کيفيات دينداري خود آزاد ميباشند. وقتي
که مادري دست بچهاش را ميگيرد و در مقابل معبد فرقه ديگر اداي احترام
ميکند در واقع به بچهاش ياد ميدهد که اظهار احترام و دوستي کند و
برايش مهم نباشد که اين معبد از آنِ چه فرقهاي باشد. در يک جمله انسان
در هند با يک رواداري ويژه و ممتاز روبرو ميشود و خيلي به ندرت
ميتوان يک نفر را پيدا کرد که به دليل اعتقادِ کسي، او را آزار دهد.
البته مواردي بوده و است که ميان مسلمانان و هندوان ستيزجوييها و حتي
درگيريهاي خونين روي داده است. ولي اگر درست تحقيق و ريشهيابي شود در
همه اين موارد انگيزههاي غيرديني، يعني طوطئههاي سياسي و تحريکات
زمينداران و نفعپرستان خارجي يا داخلي باعث شده است.
آيا دليل اين رواداري ميتواند اين باشد
که در آنجا يک سيستم منسجم اعتقادي وجود ندارد؟
بله همين است. اما پرسش اصلي هم
همينجاست که چرا اين سيستم منسجم وجود ندارد. نبود اين سيستم هم به
همان رواداري برميگردد.
اختلاف زبان ميتواند دليل عدم انسجام
اين سيستم باشد؟
اختلاف زبان ممکن است دليلي باشد بر اين
مطلب که در هند يک سيستم منسجم وجود ندارد و يا اينکه در آن يک
رواداري خاص ديده ميشود، اما با اين وجود در مناطقي مثل بنگال که يک
منطقه وسيع بسيار بزرگ است و در آنجا زبان واحدي هم وجود دارد، باز هم
نميتوان يک سيستم دگم اعتقادي پيدا کرد. اصولاً، سيستم و بهقول شما
سيستم منسجم، لازمه دين نيست، بلکه لازمه يک ايدئولوژي يا يک سيستم
فلسفي است. دين نه ايدئولوژي است نه يک سيستم فلسفي. دين دين است، و
بايد داراي طيفي بسيار بسيار وسيع باشد که در همه جا و براي همه مردم،
با سوابق تاريخي و فکري و فرهنگي مختلف، ذوقها وسليقههاي مختلف،
نيازها، و شرايط اقليمي مختلف و صدها گونه اختلافات طبيعي و اقليمي و
فردي و اجتماعي و قومي مختلف قابل قبول و راهگشا و پاسخگو باشد. از اين
روي است که اين وسعت دامنه عملکرد، يا بهقول شما رواداري، شرط ولازمه
بقا ودوام دين است، وهر ديني که گرفتارفرماليسم و تنگي و خشکيمشرب و
ديدگاه شد، دير يا زود در شمار اديان قديمه و اديان منسوخه درخواهد
آمد.
بنابراين در برگردانِ واژه هندويزم که
ناظر به همه اديان هندي است، نميتوان اصطلاح آيين هندو را بهکار
گرفت.
بله نميتوان چنين اصطلاحي را بهکار
گرفت. در ميان هندوها اديان مختلفي ميبينيد. اديان هندي به آستيکها و
ناستيکها تقسيم ميشوند. آستيکها يعني آنهايي که وداها را قبول دارند
و ناستيکها آنهايي هستند که وداها را نميپذيرند. جاينيها از دسته
دوم هستند و وداها را قبول ندارند. بوداييها هم از همين دسته هستند.
همچنين سيکها، در مقابل هندوها،ويشنوييها،شيواييها، وبرهماييها از
آستيکها هستند که وداها را قبول دارند. حتي بين خود آستيکها
وناستيکها هم اختلافات فراواني بهچشم ميآيد. با اين همه همانگونه
که گفتم شما به ندرت شاهد منازعهاي در ميان اين اديان و فرقهها
هستيد.
بحث از محتواي معارف آيينهاي هندو را از
معنويت هندويي آغاز ميکنيم. به نظر شما چه تصويري ميتوان از معنويت
هندويي ارائه داد؟
نبايد وقتي که ميگوييم هندو باز همان
تصور محدود ديني خودمان را داشته باشيم. با اينهمه، اين معنويت بين
وداييها و غيروداييها تفاوت دارد. مقصود من از ودانيها دين آريائيان
قديم و دين است که دروداها بيان شده است در دينودايي اجزاء و عناصر
طبيعت، مثل آسمان و زمين و آب و آتش و غيره نوعي قداست و الوهيت دارند
و انسان هم جزيي از طبيعت به شمار ميآيد ولي در اديان بومي غيرآريايي
نوعي بدبيني نسبت به دنيا و عناصر طبيعت ديده ميشود. اينها به دنيا
ميگويند: سنساره، يعني تناسخ و مراد اين است که دنيا جايي است که بايد
از آن گريخت و از آن رها شد.
در همه اديان هندويي بعد از دوره ودايي
نوعي تعارض در ميان جسم و روح به چشم ميخورد و به نوعي نجات و رهايي
از بخشي از انسان که مادي است اعتقاد دارند. در فلسفه سانکهيه و يوگا
يک ثنويت پروشا و پراکريتي به چشم ميخورد مراد از پوروشا چيزي شبيه به
روح است و پراکريتي همان جسم است. و اين جسم است که پوروشا را در خود
اسير ميکند. پوروشا بايد بکوشد که خود را از اين بند رها بکند. همين
مسئله را در فلسفه يوگا هم ميتوان يافت. اما در دوره ودايي اين تعارض
بين ماده و روح را نمييابيم، و يا بسيار ضعيف و ناپيداست. در
بهگودگيتا ميخوانيم که نجات از سه طريق ممکن است: 1. از طريق انجام
فريضهها و اعمال عبادي؛ 2. از طريق معرفت؛ 3. از طريق بهکتي که عشق و
عبادت عاشقانه است.
از نگاه معمولي شايد برخي عبادتهاي
هندوها بتپرستي تلقي شود. شما در اين رابطه چه نظري داريد؟
بنده در مقالهاي زير عنوان «بيروني و
هند» که در سال 1352 و در مجموعهاي بنام بررسيهايي درباره ابوريحان
بيروني به مناسبت هزارمين سال تولد او و در بزرگداشت او چاپ شده است،
اين مسئله را توضيح دادهام. در آنجا آورده شده که چگونه ابوريحان به
زيباترين شکل اين مسئله را بيان کرده است. ابوريحان در کتاب ماللهند
اشاره ميکند که اين رفتار هندوها بتپرستي نيست و شبيه رفتاري است که
مردم ما در مکانهاي مقدس و در برابر اشياء مقدس انجام ميدهند. براي
پاسخ به اين پرسش من خواندن آن مقاله را توصيه ميکنم.
علاّمه طباطبايي درباره اوپانيشادها
معتقد است که حاوي توحيد ناب است.
از اين فرمايش علامه دو پرسش براي بنده
پديد ميآيد: اول اينکه واقعا من نميدانم که علامه طباطبايي
اپانيشادها را چگونه و به چه زباني مطالعه کرده بودند که به اين نکته
رسيدهاند، و دوم اينکه مراد ايشان از توحيد ناب چيست؟
آقاي شايگان در کتاب زير آسمانهاي جهان
ميگويند که ايشان اپانيشادها را براي علامه ترجمه ميکردهاند.
البته علامه انسان بزرگواري بود و بسيار
وارسته. آقاي کربن ميآمد و چون ميخواست که اصول و مباني اعتقادي
اسلام را از زبان يک انسان اسلامشناس و مسلط به مباني اسلام بشنود،
نزد آقاي طباطبايي ميرفت. ولي نميدانم اطلاع ايشان درباره مسائل
عرفاني و فلسفي هندويي تا چه اندازه بوده است.
ارزيابي شما از کارنامه اسلام در هند
چيست؟
ورود و حضور اسلام در هند بر يک روش و يک
شکل نبوده است. گاه برخوردها بسيار دوستانه بوده است و گاه بسيار
خصمانه. براي اولينبار که اسلام به هندوستان وارد شد، در اواخر قرن
اول هجري و در زمان حجاج بن يوسف بود. مسلمانان براي اولينبار با حمله
به اين منطقه وارد شدند و پس از آن به مناطق ديگر روي آوردند. بر اين
اساس، اولين برخورد ميان مسلمانان و هندوها برخورد نظامي بوده است و
طبيعتا برخوردي تلخ و خونين. اما پس از فراهم آمدن زمينه براي تبليغ،
مبلغان اسماعيلي به اين منطقه آمدند و شماري از مردم اين سرزمين را به
اسلام دعوت کردند؛ البته به اسلام اسماعيلي. اين برخورد با برخود شکل
اول کاملاً متفاوت بود.
چند قرن پس از اين، سلطان محمود غزنوي به
مناطق غربي هند لشکر کشيد و آنجا را تصرف کرد و به اسم اسلام کشتار
عجيبي به راه انداخت و شهرها و مراتع را ويران کرد. اين هم مثل برخورد
اول تجربه تلخي بود از رويکرد اسلام به هند. در اين حملات معابد
فراواني از هندوها ويران شد که با ايجاد هراس و نفرت و خصومت در ميان
مردم هند همراه بود. بعد از سلطان محمود و غلبه نظامي او بر هند راه
براي تبليغات صوفيان در هند هموار شد. و صوفيان در مناطق گوناگوني از
هند خانقاههايي را تأسيس کردند و هندوها با همان روحيه رواداري که
گفته شد اين حضور را پذيرفتند و به اين ترتيب آموزههاي اسلامي به
وسيله صوفيان در مناطق مختلف هند و در ميان تودههاي مردم شروع به
گسترش کرد. مردم هند را طبقات مختلفي تشکيل ميدهد. يکي از اين طبقات،
به طبقه شودرهها يا طبقه نجسها موسوم است. اين طبقه از مزاياي
اجتماعي محروم بودند. اولين طبقهاي که جذب تعاليم مسلمانان شد، همين
طبقه بود. مسلمانان اين طبقه را که به وسيله هندوها از تمامي مزاياي
اجتماعي محروم شده بودند همچون هر انسان ديگري پذيرفتند. بعد هندوها
ديدند که مسلمانان با جذب شودرهها به شدت در حال گسترشاند. به همين
دليل نهضتي پديد آمد به اسم نهضت بهکتيِ نو. بهکتي يعني عبادت عاشقانه.
شعار اينها اين بود که هر کس که خدا را عاشقانه عبادت بکند خدا او را
ميپذيرد، از هر طبقهاي که باشد. اين نهضت در واقع دروازههاي معابد
را به سوي شودرهها باز کرد و تا حدودي مانع جذب آنها به خانقاههاي
صوفيه شد.
گويا دين سيک در اثر همين تعاملاتِ اسلام
و آيين هندو به وجود آمد؟
بله. دين نانک ترکيبي است از اسلام و
هندويي و نشان ميدهد که در هر دو دين عناصر و قابليتي هست که ميتواند
ترکيب شود و يک دين جديد را پديد بياورد. بسياري از اصول اخلاقي مذهب
سيکمه ترکيبي است از اسلام و هندويي. پيش از نانک، کبير نيز مذهبي
تأسيس کرد به اسم کبيرپانتي، يعني طريقه کبير. او خود شخصي هندوزاده
بود، ولي در خانوادهاي مسلمان پرورش و تحت تعاليم اسلام تربيت يافته
بود. به همين دليل با آموزههاي اسلام آشنا بود. کبيرپانتي نيز ترکيبي
است از اسلام و هندويي و در تکوين مذهب سيکمه بسيار مؤثر بود. در اين
دوران فرقههاي فراواني با ترکيب آموزههاي اسلام و هندويي بهوجود
آمدند.
آيا به نظر شما دين سيکمه مولود حضور
اسلام در هند است؟
بله من اعتقاد دارم که اگر اسلام در هند
حضور نمييافت سير تاريخ و تاريخ فرهنگي هند بهصورت ديگري ميبود.
اسلام در هند انگيزه بسيار نيرومندي براي ايجاد حرکتهاي فکري و فرهنگي
و اجتماعي بود.
مرحله بعدي حضور اسلام در هند چگونه بود؟
مرحله بعدي حضور اسلام در هند به دوره
مغولها برميگردد. در همين احوال حکومت پادشاهان مغول در هند تأسيس
شد. اکبرشاه يکي از پرشکوهترين امپراتوريها را در هند به وجود آورد
که در اين دوره رواج و گسترش اسلام در هند به اوج خود رسيد. اکبرشاه
براي اينکه بتواند هندوها را به خود جذب کند و هم براي اينکه خطر
اکثريت را که از آنِ هندوها بود برطرف سازد با هندوها روابط بسيار
نزديکي برقرار کرد، با آنها ازدواج کرد و از ميان دختران هند براي پسرش
جهانگير همسر گرفت و با راجههاي هندو روابط شخصي خيلي دوستانه و محکمي
برقرار کرد و کوششهاي زيادي براي آشتي دادن مسلمانان با هندوها به عمل
آورد. از اين دوره بود که ترجمه آثار ديني و فلسفيِ هندويي به زبان
فارسي در هند شروع شد. در دوره اکبرشاه و پسرش جهانگير و نوهاش
شاهجهان و پسران شاهجهان بسياري از متون ديني و فلسفي هندويي به زبان
فارسي ترجمه شد و مسلمانان که تا آن وقت هندوها را کافر و بتپرست
ميدانستند، فهميدند که در دين هندويي هم معنويت و عرفان خاصي به چشم
ميخورد. دارا شکوه پسر شاهجهان يکي از چهرههاي برجسته آن زمان بود
که دستور داد تا اپانيشادها را ترجمه کردند و خودش چند کتاب بسيار مهم
را درباره روابط ديني و عرفاني هندويي و عرفان اسلامي تأليف کرد و
کوششهاي فراواني انجام داد تا نشان دهد که جنبههاي الهي و معنوي دو
دين اسلام و هندويي در حقيقت يکي است.
دارا شکوه به به بيان اين مطلب پرداخت که
دين چيزي است و فقاهت و شريعت چيز ديگر و نبايد اين دو را عين هم
دانست. اورنگزيب برادر دارا شکوه که خود به طبقه فقها و متشرعان متکي
بود با برادر خود دارا شکوه به منازعه برخاست. در اين نزاع دارا شکوه
کشته شد و جريان فقها و متشرعان که اطراف اورنگزيب بودند پيروز شد. در
حقيقت منازعه دارا شکوه و اورنگزيب منازعهاي بود بين اسلام معتدل و
مداراگر با اسلام بنيادگرا و متشرعانه که در آن، اسلام متشرعانه پيروز
شد و اسلام مداراطلب شکست خورد و اين در حقيقت آغاز زبوني و ضعف اسلام
در هند بود. جامعه هندومذهبي که با اسلام کنار آمده بود و براي اداره
جامعه همکاري و مشارکت ميکرد، بهوسيله دسته پيروز يعني متشرعان کنار
زده شد و تمام کارها به دست متشرعان متعصب افتاد و در حقيقت جامعه هندو
را به دشمني برانگيخت و اين خصومت بين هندوها و مسلمانان مايه ضعف
اسلام شد و حکومتهاي محلياي که در زمان اکبرشاه و جهانگير و شاهجهان
با مسلمانان همکاري ميکردند سر به طغيان برداشتند. دولت اسلامي هم
نتوانست آنها را سرکوب نمايد، سپس انگليسيها آمدند و به راحتي دولت
اسلامي را برچيدند و کنار گذاشتند. بعد از آن اسلام به صورت يک اقليت
ديني در هند مطرح شد؛ البته اقليتي که در يک دوره به هندوها ظلم و
اجحاف کرده بود. به همين دليل اسلام يک جنبه تدافعي و انفعالي به خود
گرفت. البته تلاشهاي فراواني شد تا آن شوکت پيشين بازگردد، ولي چنين
نشد. علت آن هم اين بود که انگليسيها با هندوها بهتر و آسانتر کنار
ميآمدند تا با مسلمانان؛ به اين دليل که مسلمانان خود را صاحب
هندوستان ميدانستند و انگليس را قدرت غاصب؛ در حاليکه هندوها
انگليسيها را منجي خود ميپنداشتند و اين نگرش مسلمانان مايه نگراني
انگليسيها بود. و اين باعث شد که اسلام در هند به تدريج ضعيف و
ضعيفتر شد تا درنهايت به انقلاب هند و استقلال آن کشيده شد. بعد از
آن، خيل عظيمي از مسلمانان به پاکستان غربي و پاکستان شرقي که امروز
بنگلادش خوانده ميشود مهاجرت کردند و به اين شکل، عنصر اسلام در هند
رقيق شد و مسلمانان بصورت اقليّتي در آن درآمدند. اما الان جامعه هندو
جامعهاي است که در آن اصول دمکراسي تا حدودي برقرار است و مسلمانان با
آنکه در اقليتاند و کارهاي حساس کمتر به آنها سپرده ميشود، با وجود
اين در کنار هندوها زندگي آرامي دارند.
جنبشهاي بنيادگرايانه هندو مانند
آرياسماج هم گويا ثمره همان برخوردها بوده است؟
بله همينطور است. آرياسماج در حقيقت
عکسالعمل اين برخوردها بود. اما نبايد فراموش کرد که در مقابل اين
نهضت، جنبش ديگري به نام برهماسماج به وجود آمد. مؤسس برهماسماج کسي
بود به نام رامموهنروي. او فردي بود هندو، ولي بسيار روشنفکر و فارسي
را خيلي خوب ميدانست و اولين کتابي را هم که تأليف کرد به زبان فارسي
بود. او مثل خيلي از هندوهاي ديگر و مثل تاگور اگرچه مسلمان نبود و حتي
پدر و مادر مسلماني هم نداشت، ولي تربيت اسلامي داشت و با مسلمانان
آشنا و با آنها در ارتباط نزديک بود.
ارزيابي شما از نهضت ترجمه اکبرشاه که با
هدف آشنا کردن مسلمانان با تعاليم هندويي به وجود آمد چيست؟
اين کار در نزديک کردن مسلمانان به
هندوها بسيار مفيد و مؤثر بود؛ چون اين کتابها را غالبا مسلمانان و
هندوها در کنار هم ترجمه ميکردند. زبان فارسي از دوره غزنويان و
سلاطين دهلي زبان دربار بود، و از زمان اکبرشاه به بعد زبان علم شد و
غالب هندوها فارسي را ميدانستند. مسلمانان و هندوها در اثر اين کار
چنان به هم نزديک شده بودند که وقتي دارا شکوه از طرف برادرش اورنگزيب
مورد هجوم قرار گرفت، با حمايت هندوها توانست مدتي از خود مقاومت نشان
دهد. راجههاي هندو هم که در کل در پشتيباني مسلمانان جدي نبودند با
وجود اين از حمايت از دارا شکوه دريغ نکردند. در تمام دوران اکبرشاه و
جهانگير و شاهجهان و دارا شکوه و حتي مدتي هم در زمان اورنگزيب
بسياري از کارهاي کليدي در دست هندوها و راجههاي هندو بود. آنان با
مسلمانان يک همکاري جدي داشتند و اين همکاريها بود که سبب تقويت
امپراتوري اسلام شد. به مجرد اينکه دارا شکوه شکست خورد و اورنگزيب
با آن جناح ضدهندوي خود پيروز شد، شکست اسلام هم شروع شد.
به نظر شما انسان جديد چه شاخصههايي
دارد و به چه ديني با چه ويژگيهايي گرايش دارد؟
جواب دادن به اين پرسش دشوار است؛ چون
نخست بايد حيات فکري، ايماني و ديني جوامع بشري را شناخت و بعد به اين
پرسش پاسخ داد؛ ولي به طور کلي در غرب، دين در حال بيرون رفتن از زندگي
مردم است. در آنجا دين نقش سياسي و حکومتي رسمي و محسوس ندارد. مردم
آزادند؛ هرکس بخواهد ديندار است و هر کس نخواهد ديندار نميشود و همين
سبب شده است که آن ديوارهايي که نظام کليسايي را نگه ميداشت سست شود و
در داخل کليساها نهضتهاي اونيورساليستي بهوجود آيد که معتقدند که
رستگاري همگاني است و هر کس به هر ديني که باشد سرانجام رستگار خواهد
شد. بسياري از اين انيورساليستها از روحانيون و مقامات ديني اروپا
هستند. البته دين هرگز متروک نخواهد شد؛ بلکه تبديل به يک امر شخصي
ميشود؛ نظير چيزي که در اروپا در حال شکلگيري است. در آنجا ديگر دينِ
کليسايي نقشي ندارد. يعني هر آدمي دين خود را دارد، اما کليسا ديگر
نقشي جدي ايفا نميکند. بايد منتظر بود و ديد که کوششهايي که واتيکان
امروزه براي اثبات و ابراز موجوديت خود در صحنههاي سياسي و اجتماعي
غرب دارد به کجا ميانجامد. بههرحال کليساي کاتوليک تنها بخشي از عالم
مسيحيّت است. ولي به هر حال انسان جديد انساني است که به يک دين گرايش
پيدا ميکند. الان گرايش به اديان شرق از جمله اسلام زياد است. طبقات
محروم سياهپوست آمريکايي خيلي به اسلام گرايش پيدا کردهاند و
خانقاههاي صوفيه در خيلي جاها تأسيس شده است و بسياراند افرادي که
گاهي از روي صداقت و گاهي بنابر مقاصد ديگر نقش مرشد را ايفا ميکنند.
اينکه تمايل به اخلاق بدون خدا و يا
معنويت بدون دين مطرح ميشود چه علتي ميتواند داشته باشد؟
به نظر من بد معرفي کردن خدا يا غلط
معرفي کردن او به عنوان يک موجود سختگير و خشمناک سبب ميشود تا
جريانهايي مانند انکار خدا يا مرگ خدا رواج بيابد. به همين دليل اخلاق
بدون خدا مطرح ميگردد، ولي اخلاق و معنويت چيز ديگري است و تصور آن
بدون خدا ممکن نيست؛ چون اخلاق و معنويت يک پايگاه مطلق ميخواهد. به
اين بيان که خوبي و ارزش معيار و مبنا ميخواهد. وقتي انسان به دنبال
معيار باشد نميتواند انسان را معيار اين خوبيها معرفي کند، چون
اومانيزم جواب نداده است و جواب نميدهد و انسان نميتواند معياري براي
خوبي و بدي باشد. کدام انسان؟ انساني که واقعا خون ميريزد و بر زمين
فساد ميکند. چنانکه نظاير و نمونههايش را حتي امروز در همه جا
ميبينيم؟ معيار براي خوبي و بدي بايد مطلق باشد و اگر انسان به دنبال
مطلق باشد در حقيقت به خدا نزديک ميشود. البته خدا يعني خير مطلق،
کمال مطلق، محبت مطلق و جمال مطلق و لزومي ندارد که خدا چنان تصور شود
که در آن بالا نشسته و با خشم به مچگيري و عذاب خلق خود مشغول است.
آيا ميتوان گفت تاگور نخستين کسي است که
دين اونيورسال را مطرح کرد؟
نه اين طور نيست. البته تاگور کتابي نوشت
و در آن اين مسئله را مطرح کرد، ولي پيش از تاگور در بين بسياري از
عرفاي مسلمان هم اين مسئله وجود داشته است؛ مثل همان چيزي که در رابطه
با ابنعربي گفته شد که ميگويد مردم خدا را به شکلهاي گوناگون تصور
ميکنند و من به همه اين شکلها باور دارم. شما دين انيورسالي از اين
فراگيرتر نميتوانيد تصور کنيد.
شايد اين پرسش در امتداد پرسشهاي ديگر
نباشد، ولي حالا که بحث به عرفان اسلامي کشيده شد خوب است اين پرسش را
مطرح نماييم که آيا به نظر شما عرفان اسلامي بهويژه عرفان مولوي متأثر
از عرفان بودا نيست؟ چون مولانا اهل بلخ است که يکي از مهمترين مراکز
دين و آيين بودايي در آنجا بوده است.
عرفان اسلامي غير از جلالالدين بلخي
است. عرفان اسلامي در دوران تکوين و شکلگيري در خراسان احتمالاً از
عرفان بودايي و هندويي تأثير پذيرفته است، ولي شايد مولانا اساسا اسم
بودا را هم نشنيده بود.
اما برخي از مفاهيم مطرح شده توسط مولانا
مثل مفهوم فنا که در هيچ کجاي متون ديني اسلام نيامده، شبيه مفهوم
نيروانه بودا است يا مثل داستان پيل و کوران از آموزههاي متون بودايي
است.
اينگونه مسايل ميتواند دو دليل داشته
باشد؛ اول اينکه يک جريان يا مکتب در يک فرهنگ شکل ميگيرد، سپس به
ساير فرهنگها هم نفوذ ميکند، اما دوم اين است که از آنجا که وجود
انساني در عين تفاوتهايي که افراد با هم دارند وجود واحدي است. اين
وجود در چين، آمريکا، اروپا و آفريقا و در هر جاي ديگر وجود يکساني است
و جلوهها و نمودهاي يکساني دارد. به همين دليل در مقابل عملهاي يکسان
عکسالعملهاي مشابه نشان ميدهد. اين عکسالعملها براي تمامي افراد
انساني مشابه است و ربطي به نژاد، فرهنگ و يا جغرافيا ندارد، يا وقتي
انسان در مقابل يک صحنه دردناک قرار بگيرد عکسالعمل نشان ميدهد و
فرقي نميکند که از چه نژادي است و اين در همه انسانها مشابه و يکسان
است. به همين دليل است که شما در تمام اديان پديدههاي مشابه و يکسان
بسيار ميبينيد و هيچ لزومي ندارد که معتقد بشويد که يکي از ديگري
متأثر شده باشد. در آمريکاي مرکزي در ميان سرخپوستان عرفاني وجود دارد
که بسيار شبيه عرفاني است که در ميان شمنها در اديان اوليه آسيايي
وجود داشته است. روشهاي عرفاني سرخپوستان بسيار شبيه روشهاي عرفاني
شمنهاست. شما ممکن است يک رفتار ديني را در اينجا مشاهده بکنيد که
همين رفتار را در جايي ديگر هم انجام ميدهند و اساسا لزومي ندارد که
بگوييد اينها از آنها گرفتهاند يا برعکس. اگر اين نکته را گسترش
بدهيد، خواهيد ديد که در ادبيات و عرفان هم به همين شکل است. عرفان يکي
از کيفيات و جلوههاي حيات روحي و عاطفي انسان است، در همه جا ظهور و
تجلّي دارد، و طبعا در کليّت آن همه جا مشابهتهايي ديده ميشود.
و اما داستان پيل و کوران که در متون
بودايي است و من سالها پيش آن را ترجمه کردم و در نشريه نامه
فرهنگستان هم آوردهام در اصل يک داستان ساده و بيپيرايهاي است،
البته خالي از نگرش عرفاني نيست، ولي لطافت کار مولانا را ندارد.
اينکه مولانا داستان پيل و کوران را به داستان پيل در خانه تاريک
تبديل کرده است، به دليل نگاه خاصي است که مولانا به قضايا دارد. در
آنجا مراد اين است که هر کس تنها به بخشي از حقيقت ميرسد، ولي در
اينجا مولانا همين بحث را به وادي نور و ظلمت ميکشاند. اين مسلم است
که ممکن است يک نکتهاي از که مکتب عرفاني که در دل آن مکتب گسترش پيدا
نکرده است، وارد مکتب ديگري بشود و در آنجا گسترش بيابد؛ مانند اينکه
اشعار فراواني از مسلمانان در اختيار عرفاي بهکتي دوره جديد هند قرار
گرفت و از آنها چيزهاي جديدي حاصل شد و يا آموزههايي از مسيحيت و يهود
وارد اسلام شد و بسط و گسترش پيدا کرد.
شما گفتوگوي اديان را چهگونه معنا
ميکنيد و تا چه حد براي آن ارزش قائليد؟
نخست بايد ديد که غايت و هدف گفتوگوي
اديان چيست. من پيش از اين در گفتوگويي که با يکي از مجلات داشتهام و
نيز در گفتگويي که در مؤسسه گفتگوي اديان داشتم، اين نکته را طرح
کردهام. داوري درباره گفتوگوي اديان، بسته به اين است که شما چه هدفي
از آن داريد. اگر غايت شما تفهيم و تفاهم باشد، به نظر خيلي خوب
ميآيد. اما اگر هدف تفهيم و تفاهم نباشد، به جاي اينکه مايه نزديکي
شود ميتواند مايه دوري و دشمني ميان اديان و متدينان باشد. شما اگر
بخواهيد با مسيحيت گفتوگو بکنيد نماد مسيحيت صليب است و در هر جاي
دنيا اگر شما يک صليب ببينيد ميگوييد اين نشانه مسيحيت است. بالاي
کليسا، دور گردن و يا هر جاي ديگر. مسيحيت يعني صليب. بعد ما مسلمانان
هرگز صليب را نميپذيريم؛ چون معتقديم که «ما صلبوه و ماقتلوه» يعني نه
به صليب کشيده شد و نه کشته شد. اين حرفي است که يک فرقه گنوسي مسيحي
به نام دوستيکها در قرون اوليه ميلادي ميزدند. بر اين اساس بنيادهاي
طرف مقابل را منکر هستيم. در طرف مقابل، او هم اصل وحي را که براي ما
بسيار حياتي و مهم است انکار ميکند. با اين وضع چگونه گفتوگو ممکن
است و محقق ميشود. نکته ديگري که در زمينه گفتوگوي اديان بايد به آن
توجه داشت اين است که اين مطلب نبايد در راستا و در دامنه مسايل سياسي
دنبال شود. سياست چيز ديگري است و براي خود هدفهايي دارد که گاه با
گفتوگوي اديان سازگاري ندارد. براي برقراري يک گفتوگوي منطقي بر پايه
تفهيم و تفاهم دعوت مسئولان مملکتي از يک کشيش فلان کليسا در فلان کشور
خيلي نميتواند چارهساز باشد. نکته ديگري که در اين زمينه قابل توجه
است اين مطلب است که نبايد گفتوگوي اديان را با گفتوگوي تمدنها يکي
دانست. شعار گفتوگوي تمدنها توسط آقاي خاتمي در واقع، پاسخي بود به
نظريّه جنگ تمدنها که توسط هانتينگتون مطرح شد. در گفتوگوي تمدنها
هدف پيدا کردن راههايي است که تمدنها بتوانند با هم يک همکاري و
تعاون و تعامل داشته باشند. و اين با گفتوگوي اديان نميتواند يکي
تلقي شود. در گفتوگوي اديان چند شرط اساسي است: اول زبان مشترک؛ در
گفتوگوي اديان لازم است زبان به گونهاي باشد که توان انتقال مفاهيم
يک دين را به دين ديگر داشته باشد. ديگري اراده درست است؛ اراده
گفتوگوي اديان بايد اراده درستي باشد و هر دو طرف بايد نقاطي را که
اديان ميتوانند يک گفتوگوي صحيح با هم داشته باشند پيدا بکنند. اگر
کسي در اين گفتوگوها به دنبال اين باشد که طرف را محکوم بکند و او را
بکوبد اصلاً به تفهيم و تفاهم نخواهد رسيد و جز کينه، دشمني، آزردگي
چيزي به بار نخواهد آورد. يک وقت پل تيليخ داشت سخنراني ميکرد، هر وقت
ميخواست بگويد اسلام، ميگفت محمديزم. يک پاکستاني بود که عصباني شد و
گفت چرا شما هر وقت ميخواهيد بگوييد مسلمان ميگوييد محمديزم؟ ما
محمديسم نيستيم. تيليخ عذر خواست و گفت من متوجه نبودم و از شما
عذرخواهي ميکنم. بعد هم شروع کرد به تعريف دادن از اسلام و آن را
تأييد کرد. بعد به او گفته شد شما که اينقدر از اسلام تمجيد ميکنيد،
چرا مسلمان نميشويد. تيليخ گفت مسيحيت دين من است و من معتقدم که نجات
من در اين دين است و نجات شما در دين خودتان، و اگر مسلمان شوم ديگر
مسيحي نيستم. شرط بعدي هم که به نظر بنده خيلي لازم است اين است که در
گفتوگوي اديان نبايد وارد مسايل شرعي و احکام تشريعي جزئي دين شد. در
آنجا يقينا اختلافات زياد است. در گفتوگوي اديان شما با جامعه مسيحي
سروکار داريد، با مسيحيت به عنوان يک دين سروکار داريد و اگر وارد
جزئيات بشويد اختلافات زيادي پيدا ميشود. و شرط اساسيتر و کليتر
همدلي و داشتن تجربه مشترک است. با کسي که اصلاً در عمر خود تجربه ديني
و اعتقاد ديني نداشته است گفتگو شکل و صورت ديگري ميگيرد.
استاد، به نظر ميآيد در قرون اوليه
اسلام، اسلام با ساير اديان گفتوگو داشته است.
بله همين طور است و شايد بهتر از الان
بوده است. شما در قرآن زيباترين شکل گفتوگو را ميبينيد. «قل يا ايها
الکافرون، لااعبد ما تعبدون» و در آخر هم ميگويد «لکم دينکم و لي دين»
يعني دين تو براي خودت و دين من هم براي خودم. اين نمونهاي است از
گفتوگوي اسلام با کافران. و توصيه اسلام در گفتگو، مراعات حکمت و
موعظه حسنه است. و حکمت به معناي وسيع آن تمامي آنچه را که گفتيم در
برميگيرد.
شما از برخي مذاهب به دين تعبير کرديد.
براي روشن شدن بحث اگر ممکن است يک تعريف از دين و تعريفي هم از مذهب
ارائه کنيد و تفاوت اين دو را هم بفرماييد.
مذهب يعني راه و روش. هر ديني دو وجه
دارد. يک وجه جاودانگي و هميشگي است که وجه ايماني و دينداري انسان
است و در هر فرهنگي به شکلي و به صورتي نمود و ظهور پيدا ميکند. انسان
موجودي است که فطرتا ديندار است و اين دينداري در نهادش قرار دارد.
اين فطرت دينداري او در هر جايي به شکلي عمل ميکند و در هر محيطي،
تظاهرات و تجليات ويژه خودش را دارد. اسلام در صورت يک دين، عبارت است
از اعتقاد به وجود خداي واحد که مبدأ هستي است. اين وجه ايماني و دينيِ
يک مسلمان است. اين ايمان بايد به کيفيتي تجلي پيدا بکند؛ مثل ذوق
زيباشناسي انسان که در همه وجود دارد، اما تجليات متفاوتي پيدا ميکند.
در يک هنرمند ايراني به شکلي ظهور دارد و در يک هنرمند اروپايي به شکلي
ديگر. و باز مثل فطرت گويايي که در ميان ملت عربزبان به شکلي نمود
مييابد و در يک ملت فارسيزبان يا چينيزبان به شکل ديگر. فطرت
دينداري هم بههمين شکل است. آنکه ثابت است ديناست، ولي مذاهب مختلف
جلوهها و نمودهاي مختلف و متفاوتي است که از سرشت و فطرت دينداري
انسان در محيطها و شرايط مختلف سرچشمه و شکل ميگيرد. اين جنبه از
دينداري انسان، ابدي و ازلي نيست و ممکن است تغيير کند. اين بعد ساخته
انسانهاست. براساس استنباط و دريافت از نصوص و متون بر حسب ضرورتهاي
اجتماعي و طبيعي و غيره، و به شرايط محيطي و زماني بسته است. ولي آن
جنبه يا بعد ديگر خداساخته است و به همين دليل بدون تغيير و ابدي است و
با ذات و فطرت انسان همراه است.
حضرتعالي از دين و مذهب تعريفي را ارائه
داديد. براساس اين تعريف اسلام، يهوديت و مسيحيت مذهبند يا دين؟
ممکن است که يک دين در آغاز به صورت يک
مذهب بوده باشد. مسيحيت در حقيقت در آغاز پيدايشش يکي از فرق يهود بود.
خود عيسي در آغاز به عنوان يک يهودي حرکتش را شروع کرد و ميخواست که
در حقيقت اصلاحي در يهوديت بکند؛ گو اينکه اين انجيلها که هست شايد
بدرستي نمودار آن حرکتي که عيسي کرد، نباشد. مسيحيت با پيدايش پولس
رسول اصلاً از مجراي اوليهاش خارج شد و چيز ديگري شد. و به يک دين
تبديل شد. بسياري از مذاهب را ميبينيم که به صورت يک فرقه ظاهر
ميشوند و بعد آهستهآهسته رشد ميکنند و يک دين ميشوند، يعني تابع
شرايط اقليمي و اجتماعي خودشان ميشوند و در آن اقليم و در آن اجتماع
بسط پيدا ميکنند و به حکم ضرورياتي که در آن جامعه و يا اقليم پيدا
شده است تحول پيدا ميکنند و هم از لحاظ کيفي و هم از لحاظ کمي، هم از
لحاظ احکام اجتماعي و هم از لحاظ احکام ديني گسترش مييابند و به صورت
يک دين در ميآيند.
در دينهاي سامي، خصوصا دين اسلام، خدا
يک جايگاه بسيار ممتاز و متشخّصي دارد. به نوعي همه مفاد اين اديان
تصويري است که اينها از خدا دارند. اين بحث در آيينهاي هندو چطور است؟
خدا شأنش چيست و چه جايگاهي دارد؟
بايد اول عرض کنم که ما دين هندو نداريم،
بلکه اديان هندو داريم، شيواپرستي يکچيز است، ويشنوپرستي يک چيز ديگر
است. ويشنوپرستي و شيواپرستي در حقيقت خدامحور، و توحيدياند، يعني جز
ويشنو نيست، که در قالب کريشنا و راما ظاهر ميشود. يعني ذات ويشنو در
اين اشخاص حلول ميکند. و اينها در حقيقت، تجسم و تجسد آن ذات الهيِ
ويشنو هستند. در شيواپرستي نيز شيوا خداي واحد و يگانهاي است که
تجليات مختلف دارد، و بعد يک اصل منفعل به عنوان شکتي و قدرتش هميشه
همراه او است، که در معتقدات عاميانه به صورت زني ظاهر ميشود؛ با
جلوههاي مختلفش، مثل رأفت و محبت و رحمت، و يا قهر و خشم و ويرانگري.
اما اديان ديگري هم در آنجا هستند که خدا
را به آن معنا قبول ندارند؛ مثل دين جايني و بودايي که اصلاً اعتقادي
به خدا ندارند، امابه هر حال يک ساحت قدسي را معتقداند و ساحت قدسي
داراي مرکزي است که آن مرکز نوعي الوهيت دارد، و مهاويرا و بودا در آن
مرکز الوهيّت پيدا ميکنند، شبيه به خدايي که ما ميشناسيم، ولي به هر
حال هر ديني ساحت قدسي دارد و آن ساحت قدسي يک مرکزي دارد، به آن مرکز
يک تشخص و يک شخصيتي داده ميشود، کيفيت انساني به او ميدهيم. گاهي يک
انسان است که آن کيفيات الهي به او نسبت داده ميشود. بودا در مرکز اين
ساحت قدسي است، و در حقيقت آن کيفياتي را که اديان ابراهيمي به خدا
نسبت ميدهند به بودا نسبت داده ميشود و عملاً نوعي الوهيّت پيدا
ميکند و همينطور جاينيها. هيچ کدام اينها به خدا اعتقاد ندارند، ولي
به طور کلي هيچ ديني نميتواند بدون يک مرکز ساحت قدسي که ما اسمش را
ميگذاريم خدا، وجود داشته باشد.
دقيقتر بگوييم؛ مثلاً ما امروز اگر در
آيين يهود وارد بشويم، ميبينيم که در مقابل اين ساحت قدسي که شما
تعبير ميکنيد به خدا...
من ساحت قدسي را به خدا تعبير نميکنم،
من مرکز ساحت قدسي را به خدا تعبير ميکنم.
اين يهود در مقابل مرکز ساحت قدسي يک
قومي هستند حالا به قول هگل، يک قوم وارفته، که اخلاقشان را از اين
ساحت قدسي ميگيرند همچنانکه قانون، جزا، اعتقادات و تمام زيست
اجتماعيشان را ميگيرند. مسيحيت اوليه در زمان عيسي مسيح و بعد در زمان
رسولان هم همينطور بوده است، حالا در زمان پولس کمتر ميشود، در اسلام
هم همينطور است که ما شريعت و اخلاقمان را از خدا ميگيريم. ميخواهيم
بدانيم در اديان هندويي هم اين تصور هست؟ مثلاً توقعشان اين باشد که
همه چيزهايشان را از آن مرکز ساحت قدسي بگيرند.
بله، اين اصلاً اگر نباشد نميشود. اين
مرکز ساحت قدسي يک مرکز نوري است داراي شعاعها، که همه ميآيد به
آنطرف و مثل يک چراغي است که در هر جهت، پرتوافشاني ميکند.
پوزيتيويستها اعتقاد دارند که اصلاً آدميزاد خدا را خلق کرد، براي
اينکه همه چيز را به گردن او بياندازد، احکام اجتماعي را، قوانين را
و... اينها عقايدي هستند که در بين مردم پيدا ميشوند و بعد آدميزاد
براي اينکه به اينها يک اعتبار فوق طبيعي بدهد، آنها را به خدا نسبت
ميدهند. اين حرف يک حرف پوزيتيويستي و الحادي است. اما در آن يک حقيقت
نهفته است و آن اينکه بسياري از آن احکامي که ما به عنوان احکام شرعي
ميشناسيم چه در مسيحيت و چه در اسلام و چه در ديگر اديان، اينها آداب
و رسوم و سنتها احکامياند که در جامعه وجود داشتهاند. در خود اسلام
هم بسياري از آنچه ما احکام شرعي اسلام ميدانيم از جامعه گرفته شده و
گاهي با همان معناي سابق حفظ شده است و قالبش را نگه داشتهاند. اينها
به هر حال براي اينکه در جامعه پذيرفته بشوند و مردم اينها را محترم
بشمرند، بايد يک پشتوانه داشته باشند. مردمي که در يک جامعه زندگي
ميکنند به هر حال طبق يک قراردادهايي، يک احکامي، يک شرايطي، يک
آدابي، يک رسومي و يک سنتهايي زندگي ميکنند. شارعي ظاهر ميشود، اين
شارع مقدار زيادي يا تمام اين احکام را ميگيرد و به اصطلاح امضا
ميکند و يک مقدار را رد ميکند، و يک مقدارش را شکلش را چون مردم به
آن عادت کردهاند، نگه ميدارد و محتوايش را تغيير ميدهد. مثلاً شبيه
اعمال حج قبلاً هم انجام ميشده است، منتها اينها يک معناي ديگري
داشتهاند. اسلام آن را پذيرفته است؛ چون مردم به آن عادت داشتهاند و
يک کارکرد اجتماعي داشته است. سالي يکبار همه جمع ميشدند، ميرفتند
يک جايي و تعامل و همشناسي وجود داشته است، معاملاتي ميشده است، يک
حرکت زنده اجتماعي بوده است، اسلام آن را نگه داشته است، منتها
معانياي را که در زمان جاهليت در اين قالبها بوده است تغيير داده
است. اين حرکات را، اين اشکال را، از آن معاني جاهلي خالي ميکند و
معاني نوي در آن ميريزد؛ به تناسب چارچوب اصولي خودش و به تناسب نياز
اجتماع. عين اين را در اديان ديگر نيز داريم. وقتي که آيين ويشنوپرستي
يا شيواپرستي يا بودايي ظاهر ميشود مقدار زيادي از احکام موجود در
جوامع هند را ميپذيرد. اين مسأله طبقات اجتماعي در هند هميشه بوده است
و شايد خود آرياييها آن را به وجود آوردهاند؛ يا ميراث آرياييها
بوده است يا ميراث دنياي پيش از آرياييها، اين را نميدانم، ولي تمام
اديان هندويي به نوعي اين نظام طبقاتي را ميشناسند. دين بودايي اين را
رد ميکند، اما ويشنوپرستي و شيواپرستي و آيينهاي ديگر اين را
ميپذيرند. ولي آنهايي که ميپذيرند همه را به مرکز ساحت قدسيشان حالا
هرچه باشد نسبت ميدهند، اگر به آن مرکز نسبت ندهند اصلاً نميتواند
پايگاه اجتماعي پيدا کند، و در جامعه بمانند. براي اينکه يک حکم شرعي
در جامعه برجا بماند وعملکرد داشته باشد بايد سرنخش به آن مرکز ساحت
قدسي برسد.
اين را نسبت ميدهند يا واقعا از آن مرکز
صادر شده است؟
ببينيد مسئله دو چيز است: اگر ما به
عنوان يک پوزيتيويست نگاه بکنيم، ميگوييم که کيفيت اجتماعي، شرايط
اجتماعي و اقليمي اينها را به وجود آورده است، بعد اينها را به آن مرکز
نسبت دادهاند. اين ديدگاه پوزيتيويستي است. يک ديدگاه غيرپوزيتيويستي
و باصطلاح تئيستيکي و الهي ميگويد نه. اينها را او گفت، او قرار داد.
حالا بستگي دارد که شما معتقد باشيد يا معتقد نباشيد. من اگر يک مسلمان
معتقد باشم تمام اين احکام را صادر شده از آنجا ميدانم، و اگر
پوزيتيويست باشم ميگويم نه، اين احکام را ما به او نسبت داديم.
