عقلانيت در انديشه بودايي⁽¹⁾

ديويد باستو

خليل قنبري

نخست به زعم خود محدوده‏هاي کار را، در اين مقاله، ترسيم مي‏کنم و آنگاه به برخي از پيش‏فرض‏هاي مطرح مي‏پردازم.

(1) عبارتِ «انديشه بودايي» را براي اشاره به انديشه در دين بودايي اختيار کرده‏ام؛ درنتيجه، موضوع کندوکاو عقلانيتِ سنت ديني است (مکينتاير⁽²⁾، 1988، فصل 1). از مفهومِ «سنت»، امور خاصي به ويژه وحدت و تاريخيّت نتيجه مي‏شود. وحدتي که سخنِ يک سنت را توجيه مي‏کند، پيچيده و درهم بافته است. در سنتِ گسترده و دامنه‏داري چون آيين‏بودا، علاوه بر پيوستگي‏ها، اختلافات و انشعاباتِ در سنت، مراحل يا دوره‏هاي متفاوتي در تاريخ روائي، گسستگي‏ها نيز وجود دارد.

گزارش حاضر، از منظري فلسفي، سه دوره معين تاريخي را بررسي خواهد کرد (نگ. محض نمونه کونتسه،⁽³⁾ 1962). دوره نخستْ آيين بوداي اوليه و نيکايه است⁽⁴⁾؛ يعني آيين‏بودا بر اساس متون اوليه (محض نمونه، وينيه و سوتّه پيتکه‏پالي)، و شرح و بسط‏هاي آموزه چندين مکتب «هينه‏يانه» (نيکايه)، که تِيرواده جديد يادگارِ مهم آن است. دوره دوم و سوم، دو رخ‏دادِ بزرگ در مهايانه بودايي است، يعني جنبش ماديميکه، که بيان ديني آن را در سوتره‏هاي کمالِ فرزانگي، و رشد فلسفي آن را در اثر ناگارجونه و جانشين‏هاي او مي‏توان يافت؛ و يوگاچاره، که وسوُبندوُ و اَسنگه به تنسيق فلسفي آن پرداختند. آيا در اين سه دوره وحدتي همه‏گير وجود دارد؟ آيا اين دوره‏ها واقعا بخش‏هاي يک تاريخند؟ آيا در آيين‏بودا «گوهري» وجود دارد؛ چنان که خاستگاه همه رخ‏دادهاي درونِ سنت را بتوان در همين يک بينش مرکزي يا نجات مرکزي نشان داد؟ در اين مقاله، مفهومِ نامتداول گوهرِ دين را جدّي گرفته‏ام؛ گرچه بايد با دشواري و پيچيدگي آن را درباره آيين‏بودا به کار بندم. در سنت، به وحدت و کثرتِ تاريخي مُهر تأييد زدند، و نظريه سه گردشِ چرخ را براي تبيين آن به کار بستند (ويليامز⁽⁵⁾، 1989، ص79). طبقِ اين نظريه، همه آيين بودا ريشه در تعاليم بودا دارد (بيانِ شفاهي اين تعاليم را «سو«تره» مي‏نامند)، بودا در ظرفي درخورِ مخاطبان تعليم مي‏دهد، و بنابراين تفاوتِ سه نظام فکري مذکور ريشه در تفاوتِ مخاطبان آنها دارد. اما از نگاهي بنيادين ميانِ هدف بودا و، محتواي تعليم او، هماره اين‏هماني برقرار است و آن عبارت است از نجات و راه دست‏يابي به آن.

(2) «عقلانيت» مفهومي است، که در سنتِ ديني بودايي، در دو سطح کاربرد دارد. «عقلانيت سنت» عبارت است از ارتباطاتِ متقابل، وابستگي‏ها، و انشعابات درونِ سنت من حيث المجموع، که از همه اين امور مي‏توان دفاع عقلاني کرد. در اينجا مي‏توان از مفهومِ «جهان‏بيني» استفاده کرد. نوع جهان‏بيني‏ها، خواه ديني يا غيرديني، داراي سه ساحتِ وابسته به‏همند: 1) تجربه؛ راه تجربه‏کردن يا مشاهده‏کردن واقعيت؛ 2) اعتقاد؛ مجموعه‏اي از اعتقادات درباره ماهيتِ حقيقي جهان و جايگاه ما در آن؛ و 3) عمل، اخلاق، راه زندگي و سلوک. عقلانيتِ سنت‏بودايي ناظر به ارتباط متقابل و دقيق بين اين سه ساحت است: اعتقادات از راه‏هاي مختلف مي‏توانند تفوق منطقي و نسبي اعتقاد و عمل، تفوق منطقي و نسبي عقلانيت نظري و عملي را از تجربه کسب کند. اما «عقلانيت اعتقاد»، گرچه کاربردي محدودتر دارد، درباره مراحل تحوّل نظام‏هاي اعتقادِ بودايي است و عبارت است از تنسيق آموزه‏ها، سيستم‏بندي آنها، تبديلِ آنها به چيزي شبيه نظريه‏هاي مابعدالطبيعي، اقامه براهين به نفع آموزه‏ها و نظريه‏ها، و دست‏يابي به لوازم دور و نزديک عقيده و عمل.

(3) عقلانيتِ نظري و عملي، يا خويشاونديِ دو نوع تفکر، که يکي به «چه چيزي صادق است؟»، و «به چه چيزي بايد اعتقاد ورزيد؟»، پاسخ مي‏دهد، و ديگري به «چه بايد کرد». در اينجا نگرش اصلي آن است که آيين بودا دينِ نجات است. آن آيين «تک مزه‏اي است، مزه آزادي». لذا وظيفه اصلي وظيفه عملي و پاسخي است به سؤالِ «براي نجات چه بايد کرد؟». اما آيين بودا (تقريبا) در همه مراحل تحوّل خود، در پاسخ به اين سؤال عملي، تقسيم ثناييِ نظري ـ عملي را تکرار کرده است. به عبارتِ ديگر، بخشي از پاسخ هماره شناختاري است؛ يعني برگذشتن از ناداني، کج‏فهمي، و پريشاني. اما براي برخورداري از اعتقاداتِ درست هيچ‏گاه نمي‏توان به اين بسنده کرد؛ بخش ديگري نيز بايد در کار باشد که عبارت است از زيروزبرکردن انگيزه، حرکت از خودمَداري به بي‏ـ خودي، برگذشتن از تشنگي يا تمنا، و شکوفاسازيِ کمال همدردي. افزون براين، بوداييان سنّتي برآنند بين جنبه نظري و عمليِ هدف رابطه‏اي ضروري وجود دارد. ناداني و تشنگي هر يک ستون و تکيه‏گاه ديگري است و بايد کاملاً از آنها برگذشت.

2

از اين‏کليات که بگذريم، کار اصلي کندوکاو در عقلانيتِ (معناي نخست) سنّتِ بودايي به مثابه يک کل است، و به عبارتِ ديگر، سؤال اين است که آيا، از منظر ربط و نسبت‏هاي عقلاني، اين سه «دوره» بخشي از يک تاريخند؟ براي پاسخ به آن، مفهومِ بينش يا کشف بنيادگذار را به کار برده‏ام که بودا آن را مطرح ساخت. به اعتقادِ بسياري از بوداييان، اين کشف حادثه تاريخي بود و در حدود 2500 سال قبل در زندگي مردي بي‏نظير رخ داد. اما تاريخ‏گرايي جزء لاينفک مفهومِ بينش بنيادگذار نيست؛ وجودِ بودا و معرفت او را مي‏توان بي‏زمان دانست (ويليامز، 1989، ص29ـ33). به هر حال، به نظرِ من سنّتِ بودايي در واژه‏يابي براي اين بينش بنيادگذار، فهم و تنسيق آن، و عملِ به آن تلاشي طولاني و پيچيده کرده است.

اين کشف و بينش، در گذشته و حال چگونه ماهيتي داشته است؟ پاسخ آن است که بينش بنيادگذار به روشي عقلاني، خاستگاه و نيز توجيه‏گر سنت است. من از تجربه‏اي سخن مي‏گويم [الف]، که خاستگاه آموزه‏ها است [ب]، اما به عنوان نيروي پويا يا روش بالنده تحليل يا پرسش‏گري نيز عمل مي‏کند [ت]، که چالش‏گر و تضعيف‏گر بعضي از روايت‏هاي آموزه است.

اين سه بَر يا سه عنصر کشفِ بنيادگذار را يک به يک کندوکاو خواهم کرد. اما نخست بايد تبيين کنم که مفهوم «کشف بنيادگذار» چه پيامدي در نسبت بين عقلانيت و صاحب بينش دارد (جاياتيليک،⁽⁶⁾ 1963، فصل 4، 5، 6). ايده اصلي اين است که معرفتِ بودا معرفتي نجات‏بخش است، و پيروان بودا براي آزادي از رنج بايد به همين معرفت دست يابند. اين معرفت عبارت است از تجربه و اعتقاد، و به تعبيري دقيق‏تر، اعتقادِ تجربي و نظري. در واقع، آن معرفت بايد به کُل تجربه آدمي راه يابد، و بدين‏سان راه زندگي گردد. در متون اوليه به تواتر آمده است که بودا «شدن و ديدنِ چيزي» را تعليم مي‏دهد؛ نه صرفا قبولِ نظريِ آموزه‏ها را، که سازنده فرزانگي يا بينش نيست. اصولاً هر کسي مي‏تواند به بينش ِ نجات‏بخش دست يابد، اما در عمل، دست‏يابي به آن در گروِ پاکيِ بينش است. و لازمه وصول به اين نگاه برگذشتنِ از موانع است. محض نمونه، موانع را اين گونه ترسيم مي‏کنند؛ سه آلودگيِ آز، کينه، و آشفتگي، يا آلوده‏کننده يا آلاينده‏هايي چون تشنگيِ حسي، تشنگي به وجود (شخصي)، و ناداني. دقيقا آن هنگام که آدمي اين موانع را کاملاً از سر راه بردارد، انسان کامل، يعني ارهنت⁽⁷⁾ يا بودا مي‏شود؛ بدين‏سان، آغازگر راه به بينش پاک دسترسي مستقيم ندارد. بنابراين، يک چنين شخصي بايد بودا را صاحبِ بينش بداند، لکن تنها بايد موقتا به او تکيه زند. ايمان يک فضيلتِ بودايي است، اما اين به معناي قبول کورکورانه کشف و شهودي نيست، که به دليلِ منبعِ متعالي‏اش سنجش‏ناپذير است، بلکه به معناي اعتمادِ موقت به فردي است که ارزش اين اعتماد را دارد، و مدعيات ناظر به تجربه و آموزه او را مي‏توان مُدام مورد سنجش قرار داد.

و اما وصف خود تجربه بنيادگذار [الف]: اين وصفِ نخست عام و فراگير، و انتزاعي‏تر از اشکال متنوعِ نظام‏هاي عقيدتي در سنت خواهد بود. بودا در شبِ روشن‏شدگي «بينش» يافت؛ اما نه ديدي گذرا به ساحتي غيرزميني، بلکه از ريشه جور ديگري دَور و بَرمان و تجربه ما را ديد؛ يعني ديدن، شنيدن يا لمس کردن چيزي، ابرازِ محبت کردن به چيزي، و اشتياق و به دست آوردن يا از دست‏دادن چيزي. «بينش» تجربه‏اي قائم به خود مي‏نمايد؛ چنان‏که مي‏توان گفت، از متعلَّق تجربه، (يعني واقعيت خارجي‏اي که تجربه را عريان کننده آن مي‏انگارند)، و حتي از شناساي فرضي نيز، (يعني هر کسي که داراي تجربه است يا فعلي را انجام مي‏دهد) جدا است. اين تجربه «عريان» به اپوخه⁽⁸⁾ پديدارشناسانه هوسرل⁽⁹⁾ شباهت‏هايي دارد. و به جاي آن‏که واقعيت متعالي، يا ذهني يا عيني را خوب تشخيص دهد، تنها به يافته‏ها توجّه دارد و بينشي فارغ‏دلانه، ناب، و غيرشخصي است که پرده از «جهاني» بَرمي‏کشد که روابط دوسويه و نوعي پيوستگي علّي در جاي جاي آن جاري و ساري است. اما اين ارتباطاتْ حوادث خارجي و ظاهري‏اي نيستند که روان‏شناسي تجربي با روش استقرايي به کشف آنها بپردازد، بلکه حوادثِ دروني و ساختاريِ کُنه اشيا هستند. بينشْ معرفتيِ نجات‏بخش است که نجات‏بخشيِ آن آشکار نيز شده است و نه‏تنها راه ممکنِ نگريستن است، بلکه از خود به عنوان راه حقيقي پرده بَرمي‏کشد، و راه متعارف تجربه را نادرست، ساختگي، و سرچشمه همه رنج‏هاي ما مي‏نماياند. بينش آزادي از اشتغال ذهني «خوديت» است.

آموزه‏هاي [ب] آيين‏بوداي اوليه و نيکايه را وصف و تأملي درباره «واقعيتِ» پديداري مي‏دانند، گرچه، بي‏درنگ بايد گفت که اين واقعيت داراي طبيعتي «ميانه» است، يعني نه متعلَّق تجربه دارد و نه شناسه‏گر، بلکه خودِ تجربه است. در واقع، لفظِ «تجربه» ديگر، معناي متعارف خود، يعني اشاره ضمني به شناسه و شناسه‏گر را ندارد. اين آموزه‏ها، که بسياري از مکتب‏هاي فکري بودايي آنها را در هر صورت پذيرفته‏اند، عبارتند از فهرستي از انواع تجربه، ارتباطات دو سويه آنها، تأملاتي عام درباره طبيعت آنها، و شرحي از معاني نجات‏شناختي اين معرفت.

(1) فهرست‏هايي از انواع درمه (نِيَنه‏پونيکه⁽¹⁰⁾، 1965): مفهوم «درمه» را احتمالاً در بهترين شکل فاقدِ معاني نظري مي‏دانند؛ چيزي شبيه به «پديدار» است؛ يعني هر آن چيزي که بينش ِ ناب آن را آشکار مي‏کند. در سنّت، شماري از مباحث فلسفيِ بسيار مهم در پيرامون مفهوم درمه در گردش بوده است. اصطلاحِ «چيزـ حادثه» چرباتسکي ماهيتِ ديرياب و معماييِ اين مفهوم را بيان مي‏کند (چرباتسکي، 1979). در گونه‏شناسي کهن، پنج نوع پايه‏اي، يعني اندام‏هاي حسي و موضوعِ شناساييِ آن، احساسات، ادراکات، انگيزه‏ها، و دانستگي‏ها وجود دارد. نظام‏هاي متأخر اساسا به دليل طرح چندين تقسيم فرعي در دسته «انگيزه» پيچيدگي بسيار بيشتري داشتند.

(2) فهرست‏هايي از ارتباطاتِ علّي يا ساختاري بينِ انواعِ درمه: مي‏گويند زمينه‏هاي پيداييِ درمه‏ها را نمي‏توان از راه تحقيقاتِ استقرايي در پيوستگي‏هاي دائمي کشف کرد؛ آنها «ديدني»اند. گويي شرط‏پذيري و ارتباطاتِ علّي درمه، که آنها را بخشي از ماهيت خودِ درمه مي‏دانند، درمه را به نحو علّي مشروط مي‏کند. لذا اين ارتباطات در چشم بيننده پاک، يعني آن‏که امور را چنان‏که هست مي‏تواند ببيند، مي‏نشيند. از جمله اين وابستگي‏هاي دو سويه ساختاري عبارت است از ارتباطاتِ «کرمه⁽¹¹⁾» (آن اراده‏هايي که آلوده به خاستگاه رنج، يعني ميل و ناداني‏اند) و مجموعه پيچيده، اما ضروريِ انواعِ عنصري‏اي که زنجيره ادراک‏حسي، دلبستگي، و عمل را مي‏سازد. اين امور را براي تبيينِ نظام‏مند و نسبتا جامعِ عليّتِ سنساره تدوين کردند و نامِ هم‏پيداييِ مشروط (پرتيت‏يه سم‏اُوت پاده⁽¹²⁾) بر آن نهادند. البته، اين يک نظام علّي‏جبرانگارانه نبود. هماره احتمال اِنحراف از مسير آزادي وجود دارد.

(3) تأملات عام يا نتايجِ عام درباره ماهيت تجربه، آنچنان که در چهارچوب درمه‏ها ديده مي‏شود: ديدگاه بنيادين آن است که، تنها از راه نگريستنِ بصيرتمندانه، درمه‏ها را مي‏توان ديد. شناسه‏ها و مهم‏تر از همه، شناسه‏گرهاي، که جهانِ عرف‏پسند انباشته از آنها است، نيست که نيست. تنها چيزي که هست جريان درهم‏تنيده پديدار مُدام در تغيير و در عينِ وابستگي چندگانه است. «[بودا [در هيچ جا، از عالم برين گرفته تا عالم زيرين، خودْ را نيافت». (کونتسه، 1959، ص50). آموزه ناـ خود از انقلابي‏ترين و زيروزبرکننده‏ترين بينش‏هاي بودا است؛ به ويژه آن که اين آموزه مکتبِ اصالت‏فردي غرب را که بنابر آن خودِ فردي به منتها درجه خود عبارت است از جوهري خودبنياد و خودبسنده، صاحب حقوق مطلق و سرچشمه همه ارزش‏ها، به چالش مي‏کشد. همان‏طور که موافقانِ آن گواهي خواهند داد، «ناـ خود» در شکلِ [ج]، به مثابه برهم زننده همه ديدگاه‏هايِ رسمي، عبارت است از تلاشِ بي‏وقفه در نظام‏سازيِ لوازمِ آن، و انطباق‏سازي زندگي با آن. بنابراين، تجربه ناپايا، مدام در تغيير، تهي از شناسه‏گر و شناسه است، اما به هيچ روي از نظم يا هدف خالي نيست. روابطِ متقابل بين درمه‏ها قاعده‏مند، و علي الاصول پيش‏بيني‏پذير است. بنابراين، خطِ سير متعارف رخ‏دادها، يعني چرخِ سنساره را مي‏توان فهميد و تغيير داد. اگر ناداني و تشنگي سرچشمه رنج و نيز رقم‏زننده آن است، آنگاه توقف ناداني و تشنگي بايد به توقف رنج بينجامد. فهمْ اميد به بار مي‏آورد.

نمونه‏اي از عليّت سنساره‏اي، که در ديدرس ِ بينش ِناب است، به اعتقادِ به وجود اشخاص، به ويژه اعتقاد به وجود «خودبود مي‏انجامد»، به عنوانِ موجودي ديرپا هرچند متغير، اما همچنين به عنوانِ کانون ارزش مي‏انجامد. وقتي که ميلِ به آينده متصور سبب‏گري کند، ساختارِ ترکيبي موجود از حال تا آينده دوام مي‏يابد و لذا مي‏تواند از برآوردنِ اَميال سود بَرَد. اين وجودنُما از درمه‏هاي لحظه‏پا و مدام در تغيير ساخته شده است (البته، خود عملِ ساختن واقعيتي صرفا درمه‏اي دارد). سرچشمه‏هاي شرطي‏شدگيِ در آن وقت از ياد رفته است و آن خودبنياد، موضوعِ اميد و ترس از آينده ديده مي‏شود.

(4) چنان که خاطر نشان کرده‏ايم، در سنّتِ ديني، شيوه اصلي عقلانيت عملي است؛ يعني «براي نجات چه بايد کرد؟». در چهار حقيقتِ عالي، از عقلانيتِ ديدن و فهميدنِ عليّتِ سنساره و عليّت رنج در اين بافتِ عملي سخن به ميان آمده است. راهي هست که از آن راه بتوان به عليّت پايان داد؛ راه پايان رنج وجود دارد.

بنابر متون اوليه، بي‏هيچ ترديدي سرچشمه اين آموزه‏ها [ب]، آموزه‏هاي (1) تا (4)، بينش ِ بودا و راه جديد تجربه کردن او بوده است. اما يک چنين مجموعه‏اي از آموزه‏ها از رهگذر تنسيق و تدوين، حيات خود را باز مي‏يابند، و قطعا بدون ارجاعِ به تجربه بنيادگذار] الف[ مي‏توان به تجديد تنسيق و نظام‏سازي آنها پرداخت و اين کارها در راستاي کارهايي است که در بافتِ آکادميک فلسفيِ غرب سربرمي‏آورند. اينها همچنين عبارتند از تنسيقِ دلايل فلسفي‏اي که آموزه‏هاي پايه را تأييد مي‏کنند. محض نمونه، در متون اوليه، چندين دليل در اثبات آموزه ناـ خود وجود دارد. اين دلايل از راه‏هاي مختلف بر مخاطبان مختلف مؤثر واقع مي‏شود (کالينز⁽¹³⁾، 1982، بخش 2.3). در بحث با غيربوداييان (که اغلب طرف گفتگو بودا بودند) از مفهوم متعارف‏تجربه استفاده مي‏کنند، و مي‏گويند که مي‏توان همه تجربه‏ها و خاطرات ما را (به روش هيومي) در ذيل احساسات، ادراکاتِ حسي، دانستگي‏ها، و مانند آن طبقه‏بندي کرد، و در هيچ جا خود متعلَّق تجربه نيست. البته، به نظر رهرو، اين نه دليل، بلکه اشاره است به آن چيزي که، شبيه «بينش»، بين شناسه‏گر و شناسه وجود دارد. يک چنين شخصي بر آن است که واژه «احساس»، «ادراک حسي»، و مانند آن، تغيير معنايي پيدا کرده‏اند، و ديگر دلالت‏هاي متعارف خود را، يعني «کسي هست که احساس مي‏کند، ادراک مي‏کند، و آگاه است» ندارند. دلايلِ ديگر فهمي را که مخاطبان از خود دارند، اگر خودي درکار باشد، محک مي‏زند. يقينا خودِ حقيقي بايد پايا و نامتغير باشد. يقينا هر چيزي که حقيقتا از آنِ من است بايد کاملاً در کنترلِ من باشد. اما چيزي را که افراد عادي از آنِ خود مي‏دانند آن به آن تغيير مي‏کند و به نحو لجام‏گسيخته‏اي بيرون از کنترل من است، و ما را دستخوش بيماري و رنج، يعني چيزي‏هايي که ذره‏اي به آنها تمايل نداريم، مي‏کند. مؤمنان برآنند که اين دليل دو نکته را خاطرنشان مي‏سازد. نخست، علّتِ حقيقي رنج، و دوم، با دست‏کشيدن از پندارهاي «خود»، رنج را واقعا مي‏توان کنترل کرد.

3

همان‏طور که گفتم، آموزه‏ها [ب] آرام‏آرام حياتي مستقل مي‏يابند. ظرفِ چندصدسال از زمانِ بودا، حتي در خودِ مکاتب (نيکايه⁽¹⁴⁾)، سؤالاتي سربرآوردند. محض نمونه، آيا شرح تفصيلي از جهان ـ درمه به علمي جداگانه تبديل شده بود و با سرچشمه‏هاي حقيقي‏اش در [الف] فرق داشت. طبقِ اظهارنظرهاي مقدماتي‏ام، اين خطر وجود داشت که حاکميتِ عقلانيت اعتقاد به قيمت عقلانيت سنّت باشد.

تقريبا به سببِ اين نگراني، و نيز به خاطرِ دل‏نگراني از تفسير نادرستِ تعاليم اخلاقي يا عملي بودا بود که تغييري عميق در آموزه پديد آمد. تحولات مهاياني (ويليامز، 1989) از جهاتي چيزي جز تغيير کاملِ ديدگاه نبودند. با اين وصف، به نظرم در صورتي مي‏توان از وحدت عقلاني سنّت دفاع کرد، که سرچشمه تنسيق‏هاي جديد را اساسا آگاهي‏اي تازه از آيين بوداي اوليه و نيکايه بدانيم، يعني دريابيم که راه‏هاي بيانِ کشف بودا در آيين‏بوداي اوليه و نيکايه دستخوش تفسيري نادرست بوده است. سو«تره‏هاي پرجنياپارميتا⁽¹⁵⁾، و مکتب فلسفي ماديميکه ناگارجونه، راه‏هاي يکسره تازه بيان و تنسيق کشفِ بنيادگذار بودند. به نظر مي‏رسد بسياري از آن‏ها چه بسا مناقشه در مفاهيم، آموزه‏ها و ارزش‏هاي آيين بوداي اوليه و نيکايه‏اند، اما آنها را همچنين مي‏توان ناظر به خطرها و سوءتفسيرهاي بالقوه‏اي شمرد که راههاي بيان آيين بوداي اوليه و نيکايه ممکن بود آن را به قلمرو کم‏عمق و سطحي بکشاند.

نظريه درمه آيين‏بوداي اوليه و نيکايه راهي بود تا «جهان جديد»ي را، که بينش نجات‏بخش پرده از آن برگرفته بود، شرح و بيان کند. اين نظريه در برابر مابعدالطبيعه متعارف، که آدمي در آن دستخوش رنج و در واقع، غوطه‏ور در رنج است، ديدگاه بديلي را ارائه داد و براي تبيين جديد از واقعيت و نزديک‏تر شدن به تجربه عريان، دست‏شُستن از مابعدالطبيعه متعارف را موجّه دانست. از منظر فلسفي، اين تغيير، يعني افراد «چيزي جز» سياله‏هايي از درمه‏هاي به‏هم‏تنيده نيستند نوعي تحويل‏گرايي بود. اما به نظر متفکران مهايانه، نظريه درمه را، در صورت موجّه بودن، مي‏توان راه فهمِ ناـ خود دانست؛ نه تبيينِ جهان جديد و فريبا. دستاورد واقعيِ تغيير انديشه، سلبي، يعني نفي اعتقاد به خود بود. خطر نظريه درمه آن بود که «واسطگيِ» بينش را از دست داد، و دوباره دوئيت شناسه‏گر و شناسه همراه با درمه به مثابه جهان عيني تثبيت گرديد. از اين‏رو، فرايندِ [ج [نفي موجودات را بايد درباره خودِ درمهها نيز به کار بست. «ناـ خود» را بايد تعميم داد، ناخود بايد ناخودْبود (سوَباوه⁽¹⁶⁾) شود؛ يعني موجوداتِ ناخودايستا، ناجوهريت شود. هر چيزي را که شناسه مينگاريم تهي است؛ تهي از خودسرشتي. تهيگي (شو«نيتا⁽¹⁷⁾) مشخصه محوري اين راه جديد تفکر گرديد. تهيگي را نبايد واقعيتي جديد، رازآميز، و بيان‏ناپذير دانست، بلکه بايد فقدان ناخودْبود را بدون حد و مرزي تعميم داد. موجوداتِ بنيادين وجود ندارند. البته، ويژگي اين مخالفتِ بي‏امان با جوهريّت (که ارزيابي مجدد، و فهم تازه از همه آموزه‏هاي سنتي، حتي چهار حقيقت عالي را به ارمغان آورد) ايده‏آلِ خلوص فکري نبود. اين راه نجات همانند راه پيشين تخريب مستمر و هولناکِ هر سرپناهي است که آدمي مي‏تواند در آن، خود را جست‏وجو کند:

در شکل، احساس، اراده، ادراک، و آگاهي

در هيچ‏يک از آنها تکيه‏گاهي نمي‏يابند.

آنها بي‏خانه و آواره‏اند، درمه‏ها هرگز آنها را نمي‏گيرند

آنها هم درمه‏ها را به چنگ نمي‏آورند.

(به نقل از کونتسه، 1973، ص10ـ9)

اين سنّت‏شکني همانند سنّت‏شکني‏اي است که ناگارجونه با چهارچوبِ [ب]، يعني نظري، آييني و فلسفي انجام مي‏دهد. در اينجا اين سنّت‏شکني ناسازگاري مفاهيم بنياديِ آموزه‏هاي آيين بوداي اوليه و نيکايه را اثبات مي‏کند (کالوپاهانا⁽¹⁸⁾، 1986). محض نمونه، فاصله‏گرفتن بودا از وجودشناسي (او نه وجود را تصديق مي‏کند و نه ناـ وجود را)، دنباله‏روي از «تعليم راه ميانه»، براي مثال، شرطيت ـ تعليم دوازده‏حلقه هم‏پيداييِ مشروط، است. اما با نبودِ خودبودگي چگونه بايد شرطيت را فهم کرد؟ بنابر فرضِ متعارف، شرطيت عبارت است از ارتباط بين اموري که فارغ از آن ارتباط، قابل شناخت هستند. اما نبودِ خودبودگي دلالت بر نبودِ امورِ وابسته‏به‏هم دارد.

همچنين است نيروانه، متعالي‏ترين مفهومِ آيين‏بودا؛ اگر نيروانه فراسوي کثرتِ جهانِ سنساره‏اي است، چگونه مي‏تواند در ارتباط با اين جهان باشد؟ راه، فرايندِ علّيِ اين جهان چگونه مي‏تواند به نيروانه برسد؟ در واقع، اگر وجود و ناوجود را نمي‏توان براي نيروانه، يعني براي چيزي غير از جهان سنساره‏اي اثبات کرد، اگر هيچ‏کدام از آنها واقعيتِ عنصري ندارند، [پس [از اختلاف بنيادين آنها هم نمي‏توان دفاع کرد.

درباره اين ديدگاه‏ها چه مي‏توانيم بگوييم؟ آيا لازمه آنها ترک هر نوع عقلانيت، دربرگرفتن انکارگرايي شکاکانه، و ستيز با آيين بودا است؟ واقعا آنها تلاش تازه‏اي براي فهم و انتقال بينش بنيادگذار و نجات بخشند، و در پرتو راه‏ميانه به افراد بينش مي‏دهند. نيروانه متمايز از جهان نيست؛ چنان‏که بتواند رفيع‏تر از همه افلاک، و پناهگاهي براي مجاهده باشد، که آدمي درآن از رنج ذاتيِ زندگانيِ سنساره‏اي آزاد شود. چنين تفکري برداشت کاملاً نادرستي از تعاليمِ بودا است.

دليلِ دست‏نايافتيِ او آن است که بودي‏ستوه، با تکيه بر کمال فرزانگي، بدون چادرِ انديشه مي‏زيد. و اين بي‏چادريِ انديشه او را نگران نکرده است. او سرانجام با برگذشتن از امور اضطراب‏آور به نيروانه دست مي‏يابد. (کونتسه، 1958، ص93)

«فقدان چادرهاي انديشه»: اغلب مي‏گويند ماديميکه از منظري‏بنيادين به واقعيت مي‏نگرد، از اين منظر، همه مَيزها و مرزها فرو مي‏ريزند و بنابراين، همه الفاظ و مفاهيم از کار بازمي‏ايستند. اما البته، متون مورد بررسيِ ما از کلمات سود مي‏بَرَند و تحليل و فهم آنها نيازمند تفکري دقيق و موشکافانه است، و براي نجات‏بخش بودن بايد آنها را فهم کرد. متون از ما نمي‏خواهند تا از انديشه، از آموزه، و از عقيده به قالبِ نجات‏بخشِ چهار حقيقت عالي دست کشيم، بلکه بايد نگاه تازه‏اي به کلمات داشته باشيم، که در آن، سودمندي و ضرورتِ آنها را تصديق مي‏کنيم، اما تنها تا حدّي که به خوبي مي‏توان سببِ آنها را تشخيص داد، لکن هماره مي‏توان از آنها برگذشت و به فراتر از آنها رفت.

از منظرِ وحدتِ عقليِ کل سنّت بودايي، سنتِ فرعي يوگاچاره مهايانه (ناگائو⁽¹⁹⁾، 1991) ترکيبي از دو سنّتِ فرعيِ پيش‏گفته است. اين سنّت، نظريه پيچيده درمه آيين بوداي اوليه و نيکايه را به جدّ قبول دارد، اما از نقدهايي که ماديميکه به خطرهاي آن دارد غافل نيست. يوگاچاره مي‏کوشد تا با ارائه تبيين روشن و ايجابي از جايگاه درمهها خطرها را از سر راه بردارد. جهان درمه جهاني از موجوداتِ خودبنياد نيست، اما از نوعي واقعيت برخوردار است و به تعبيري، داراي [واقعيتي] رواني است. به گفته وسوُبندوُ، (آناکر⁽²⁰⁾، 1984، ص161) «طبقِ‏مهايانه، سه‏قلمرو وجود [يعني، کُل قلمرو سنساره] فقط ـ ادراک (ويجنه‏پتي‏ـ ماتره⁽²¹⁾) است». اين ادراکات («صورتِ‏ذهني» ترجمه‏اي مناسب‏تر است) رخ‏دادهايي رواني در بافتِ ثنويتِ ذهن ـ بدن نيستند. آنها صورت‏هايي ذهني از موجودات خارجي ومستقل نيستند. اين‏دستگاه فکريْ ايده‏آليستي‏است، وتجارب،يعني رخ‏دادهاي رواني را پي‏آيندِ علّيِ ديگر رخ‏دادهاي رواني مي‏داند؛ يعني انگيزه‏هايي برانگيخته از ميل که تنها داراي نيروي کرمه‏اي‏اند. تجاربِ سنساره‏اي ساختار دو وجهيِ دروني دارند: دانستگي، که نيت‏مندند، اما تنها موضوعات شناساييِ آنها دروني‏اند. ازاين‏رو، به‏تعبيرمن، ساختار ارتباطي در صورت‏هاي ذهني وجود دارد، لکن نسبت‏ها از نگاه متعارف مسلّم، فاعل شناساي جوهري، وموضوع شناساي‏خارجي، اموري پنداري‏اند.

سنّت فرعيِ يوگاچاره ديدگاه‏هاي ماديميکه را درباره ارتباط سنساره و نيروانه جدّي مي‏گيرد. همچنين در آن تبيين ايجابي و دقيقي ارائه شده است، که اتهام انکارگرايي را از خود دور مي‏کند. انکارگرايي را منتقدان سرگشته‏اي که همه کثرات و ظاهرا همه آموزه‏ها را فروريخته در تهيگي مي‏بينند مطرح مي‏کنند. (اگر سنساره⁽²²⁾ مترادف با نيروانه⁽²³⁾ است، موضوع تکليف آيين‏بودا احتمالاً چه چيزي است؟) اين تبيين ايجابي، تحليلِ سه سطحيِ وجودشناختي ـ معرفت‏شناختي است. هر موجودي ماهيت وابسته (پَرَتنتره ـ سوباوه⁽²⁴⁾) دارد. «وابسته» در اينجا به معناي «مشروط» است، و به جرياني از پديدارهاي مشروط، اما بي‏جوهر اشاره دارد، که آن را مي‏توانيم به عنوان بينش بنيادگذار شناسايي کنيم. البته، اين واقعيت پديداري، با ساختماني دروغين، نمود ظاهريِ جهان را همراه با موضوعات خارجي و فاعل‏هاي مدرک ايجاد مي‏کند. اين جهان‏پنداري از معتقداتِ بي‏چون و چراي «شخص» معمولي است؛ يعني کسي که در اين جهان به بيم و اميدهاي خود بها مي‏دهد، و زندگي او در اين جهان زندگي‏اي توأم با رنجي ريشه‏دار است. اين جهانِ ثنوي پندارينْ «ماهيت ساخته‏شده» (پري کلپيته ـ سوباوه⁽²⁵⁾) است. «ماهيتِ» سوم، ماهيت کمال‏يافته (پري نيشپنّه⁽²⁶⁾) است. اين را به عدم ماهيت ساخته‏شده تعريف مي‏کنند. آن را مي‏توان ديدگاه معرفت‏شناسانه درست درباره ماهيت وابسته دانست. لذا سنساره و نيروانه از منظر وجودشناسي با يکديگر اين‏هماني دارند. هر دو ديدگاهي درباره بُنِ هستي، و «مشهودِ» چشم دلند. البته، آنها درعين‏حال، از منظر معرفت‏شناسي با يکديگر فرق دارند. همين اختلافِ معرفت‏شناسانه است که راه بودايي را در صدر مي‏نشاند. اما، ديدگاه‏هاي سنساره‏اي و نيروانه‏اي درباره واقعيتِ واحد تناسبي تام و تمام ندارند. نخست، درمه‏هاي «شخصِ» کاملْ ناآلوده است و لذا از بسياري جهات با درمه‏هاي ساخته‏شده، يعني درمه‏هاي شکل‏دهنده شخصِ نادان فرق دارد. دوم، مفهومِ ديدگاه، دوئيّتِ شاهد و مشهود را نشان مي‏دهد که در اينجا کاملاً نادرست است؛ چنان‏که مي‏توان ديد، اين [سنتِ فرعي] به طرز آگاهانه‏اي در تحقق «سنت بودايي» نقش داشته است و با بازگشت به کشف و شهودهاي بنيادگذار، آن را در راه «ميانه»اي روانه مي‏سازد و از اين رهگذر از دو کرانه ذات‏گرايي و انکارگرايي فاصله مي‏گيرد.

مزيت اين تحوّلات نظام‏مندِ يوگاچاره آن است که پيامِ تعليمِ واقعي بودا را به همراه دارد. و به تعبيري‏ديگر، آنها «سنتِ عقلاني» را نشانه رفته‏اند. اما در برآوردنِ اين هدف، آنها بايد داراي انسجام دروني و مستدّل باشند؛ يعني بايد «اعتقادِ عقلاني» باشند.

4

سرانجام، نظرِ خود را درباره مسأله عقلانيتِ عملي، يعني نقطه مشترک جهان‏بيني‏هاي دينيِ نجات گروانه بيان مي‏کنم: چه رابطه‏اي بين نجات و نيازهاي اخلاقي وجود دارد؟ «براي نجات (و از جمله) خوبي چه بايد کرد؟». «اگر خوبي داراي انگيزه شخصي، يعني دست‏يابي به نجاتِ خود باشد، آيا [در اين صورت] مي‏تواند خوبيِ واقعي باشد؟ خوبي با انگيزه شخصي بي‏شک ايده نجات را از جايگاه خود، يعني نتيجه نهايي هر عمل ديني به زير مي‏کشد؛ زيرا آن را هدف شخصي‏اي مي‏گيرد که اخلاق فقط راهي به سوي آن است و بدين‏سان، ديگرخواهي در خدمتِ اهدافِ خودخواهي قرار مي‏گيرد. در آيين‏بودا (کتس⁽²⁷⁾، 1981)، سمت‏وسوي بسياري از فعاليت‏هاي تازه تفکر مهايانه، رويارويي با اين تنزّل درجه و اين تفسير نادرست بود. گاه به نظر مي‏رسد مناقشه بر سر مفهومِ انسان کامل (ارهنت) آيين بوداي اوليه و نيکايه است، اما اين بحث حقيقتا درباره آناني است که اين مفهوم را به راهي سطحي و خودخواهانه مي‏کشانند.

موضوعِ بحث در واقع درباره نتايج عمليِ فهمِ ناـ خود است. در متون اوليه، واژه «ارهنت» به معناي آن دسته از پيروان بودا است که منازل را يک‏به‏يک پيموده و به معرفت نجات‏بخش رسيده‏اند. اما اغلب خودِ بودا را يک ارهنت مي‏دانستند، و فرقِ واقعي و چشمگيري بين «ارهنت» و «بودا» نمي‏گذاشتند. بودا با زندگي و مرگِ خود مُدلي دو بخشي از ناـ خود را ارائه داد. او ده‏ها سال پس از روشن‏شدگي همچنان يار ديگران بود، بينش‏هاي خود را به مردم تعليم مي‏داد، و آنها را در موقعيت مناسبي قرار مي‏داد تا از رنج برگذرند. آن وقت که زندگي او به‏پايان رسيد، او دوباره زاده نشد، لکن به مقامي رسيد که هيچ از آن سخن نگفت، اما قطعا ديگر با اين جهان تماس نداشت. در آن هنگام، فريب‏خوردگيِ پيروان او اين بود که ارزشي براي «انسان کامل» و رفتارِ اخلاقيِ نوع‏دوستي قائل نشدند؛ يعني نوع‏دوستي را گويا راه، اما نه ضروري، توقف کامل دايره سنساره انگاشتند.

همان‏طور که شارحان تيرواده يادآور مي‏شوند، چنين تفسيري از مفهومِ ارهنت به هيچ‏روي همان برداشتي نيست که آيين‏بوداي اوليه و نيکايه از پيام بودا دارد. اما در هرحال، سنّتِ مهايانه درباره خطرِ نگاه خودخواهانه به هدفِ ديني صريح‏تر سخن گفت، و براي دوري از آن، تنسيقي ايجابي از آموزه عرضه کرد که همان مُدل جديد، يا دست‏کم طرحي جديد از انسان کامل، يعني بودي‏ستوه، يا موجود روشني‏يافته بود. همدردي، رنج‏کشيدن، و ياري به ديگران در هسته مرکزي اين آرمان جاي دارد.

آرمان بودي‏ستوه را مي‏توان با ملاحظات ذيل در وحدتِ عقلانيِ سنّت بودايي جاي داد. نخست، تعليم بنيادينِ شرطيّت، وابستگيِ متقابل همه موجودات، و از جمله «شخص» را نشان مي‏دهد، که به غلط، مستقل، و خودايستا خوانده مي‏شود. دوم، چهار حقيقت عالي تکليف ديني را در پيرامون يک هدف، يعني برگذشتن از رنج متمرکز مي‏کند. دلالتِ ضمنيِ هر دو ادعا آن است که با نگاه از منظر فرزانگي، راهرو بايد هدف خودرا تعميم‏دهد؛ يعني او بايد هدفِ خود را برگذشتن از رنج‏خود ورنج همه‏رنج‏ديدگان بداند. وتنها به‏ميزان دست‏يابي به اين هدف، رهرو به پايان راه نزديک شده است.

کتابنامه

 

Anacker, S. 1984: Seven Works of Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass).

Collins, Steven 1982: Selfless Persons (Cambridge: Cambridge University Press).

Conze, E. 1958: Buddhist Wisdom Books (London: George Allen & Unwin).

-------, 1959: Buddhist Scriptures (Harmondsworth: Penguin.)

-------, 1962: Buddhist Thought in India (London: George Allen & Unwin).

Conze, E. (tr.) 1973: The Perfection of Wisdom in 8,000 Lines and Its Verse Summary. Bolinas: Four Seasons Foundation.

Jayatilleke, K. N. 1973: Early Buddhist Theory of Knowlege (London: George Allen & Unwin).

Kalupahana, D. J. 1986: NaÎgaÎrjuna: the Philosophy of the Middle Way (New York: State University of New York Press).

Katz, N. 1989: Buddhist Images of Human Perfection (Delhi: Motilal Banarsidass).

MacIntyre, Alasdair 1988: Whose Justice? Which Rationality? (London: Duckworth0.

Nagao, G. 1991: MaÎdhyamika and YogaÎcaÎra, A Study of MahaÎyaÎna Philosophies (New York: State University of New York Press).

Nyanaponika Thera 1965: Abhidhamma Studies (Kandy: Buddhist Publication Society).

Stcherbatsky, T. 1979: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma" (Delhi: Motilal Banarsidass).

Williams, Paul 1989: MahaÎyaÎna Buddhism (London and New York: Routledge).

 

 

---

1 مشخصات کتاب‏شناختي اين مقاله چنين است:

David Bastow, Rationality in Buddhist thought, in A Companion To World Philosophies, pp410-419.

2 . MacIntyre

3 . conze.

4 . NikaÎyan

5 . williams

6 . Jayatilleke

7 . Arahant.

8 . epocheÎ

9 . Husserl.

10 . Nyanaponika.

11 . karma.

12 . PratiÎtyasamutpaÎda

13 . Collins

14 . nikaÎya.

15 . PrajnaÎpaÎramitaÎ suÎtras.

16 . svabhaÎva.

17 . shuÎnyataÎ.

18 . Kalupahana

19 . Nagao

20 . Anacker.

21 . vijnÎapti-matra

22 . SamÊsaÎra

23 . nirvaÎna

24 . Paratantra-svabhaÎva

25 . Parikalpita-svabhaÎva

26 . ParinisÊpanna

27 . Katz.